潘起造

潘平格，字用微，浙江宁波府慈溪县文溪（今属宁波市镇海区）人。生于明万历三十八年（1610），卒于清康熙十六年（1677），终年68岁。他年轻时长时期离开故乡，住在绍兴，后来又移居昆山，最后又回到慈溪，终老故乡。

潘平格以激烈地攻击程朱陆王而著名，是清初江南地区有影响的思想家。作为一个学问家，潘平格的一生，是由程朱王罗（即罗洪先，江右王门中坚，其思想具有由虚而实的特点）而佛老，最后回到孔孟的一生。38岁前，他立志进取，誓以成圣贤为目的；38岁后，则以“求仁”为主旨。由于潘平格的著作刊刻极少，故其学久晦而不彰。20世纪上叶，梁启超、容肇祖、侯外庐、钱穆等诸学者，对潘平格的学术思想进行了研究和论述，潘平格才入学界研讨的范围。

潘平格生长在一个不太富裕的家庭里，自幼父母双亡，与祖母相依为命。少年时就有豪杰之志，17岁时，“尝自叹日：我其不能为孔孟乎？”^[1]决心成为孔孟式的圣人。他提倡豪杰，鼓吹狂狷，痛骂乡愿，要土人“做个天地少不得的人”，要救“天下大困”。他说：“出则为天下师，处则为万世师，不太夸乎？日：此圣人之本分，何夸之有。”^[2]潘平格看重人生的作为，要人有强烈的主体意识，有“大气魄，大承担”，不靠老天靠自己。他提倡的理想人格，是一个集拯救天下的行动者、豪杰、武夫健卒、圣贤于一身的英雄。经过多年探索，在“几次出荆棘人荆棘，拔足迷途顿足迷途”之后，他终于提出了以浑然天地万物一体、致知格物、笃志力行为内容的“求仁”学说，是当时独树一帜的经世实学思想。

在对于世界本原的看法上，潘平格接受了气一元论的观点，他说：

夫人禀阴阳五行之久以有形体，有人之形体而性具焉。性岂不载于气？然气自气，性自性，并不相容。苟其灼然知性，自置气不言，盖气本非性，不足言也。^[3]

在这里，潘平格认为气在流行中产生了人的形体，从而产生了人的本性，而后“气”与“性”就截然分开了。他的人生哲学之所以要“自置气不言”，实质上在批评程朱“气质之性”的命题，程朱讲“气质之性”，是为了解决哲学史上长期争论不休的“恶”的产生问题。程朱把人性分为“天地之性”即“天理”和“气质之性”，认为“天地之性”是绝对的善，理气相杂而产生的“气质之性”有善与恶的两重性，这是“存天理，灭人欲”的理论依据。潘平格的“气自气，性自性，本不相容”，是针对朱熹“理与气杂而言之”而发的，所以他接着又说：“盖气本非性，不足言也。”

那么，潘平格是如何解决人性向善这一问题的呢？他在“气”与“性”截然相分的前提下，指出性是绝对的善，而气则有善、中、恶之分，而气的善恶与人性毫无关系。他说：

或者谓“论性不论气不备”，故孟子之言无以服告于。岂知孟子惟灼然知性，故置气不言乎？仁、义、礼、智，性也不杂乎气禀者也。……刚柔与恶固纯是气，善亦有纯是气，即中亦有纯是气。……即气之善，气之中，指为仁、义、礼、智，则误气为性矣。^[4]

既然性与气不相混，潘平格进而批评程颐的“恶亦不可不谓之性”的命题，气既有善有恶，不可以其善而指性为善，“又安可以其恶而直谓‘恶亦不可不谓之性，也哉！”

所以，潘平格人生哲学的宗旨是“求仁”。他说：“孔门之学，以求仁为宗。仁，人性也；求仁，所以复性也。“但他对“仁”的解释却与孔子不同，他说：“仁也者，浑然天地万物一体，而充周于未发，条理于发见，吾人日用乎常之事也”。^[5]“仁”即“浑然天地万物一体”的人性，他又称为“真性”。

这种“浑然天地万物一体”的人性，是先天存在的（“充周于未发”），在人们的日常事情中显露出来（“条理于发见所谓“浑然”，就是指人的这种真性“不学而知，不虑而能”，先天地，自发地存在着的状态。如孟子说的，乍见儒子入井而有怵惕恻隐之心，这是因为人性中有仁、义、礼、智“四端”，即四种善的萌芽（其中“仁”是最主要的）。所以，他的求仁哲学是把孔子的“仁学”，孟子的“四端”性善说与宋明理学的“天地万物一体”说相结合，把“天地万物一体”说纳入人性论的领域，用作他的“学脉”的基础。

何谓“浑然天地万物一体”说呢？潘平格说：

孔门之学以求仁为宗。仁，人性也，求仁，所以复性也。

自后，孟子日：“仁，人也。学问之道无他，求其放心而已矣。”仁，即放心；求其放心者，求仁也。孔孟之学，求仁而已矣！仁也者，浑然天地万物一体，而充同于未发，条理于发见，吾人日用平常之事也。

吾性浑然天地万物一体，吾人本浑然天地万物一体之人。令人不能浑然天地万物一体者，即其一身亦不浑然一体也。^[6]

在潘平格看来，浑然天地万物一体即是“仁”，“仁”便是浑然天地万物一体。在这里，他对孔子的“仁”作了新解释，把“仁”由“泛爰众”推广到了受天地万物。而仁，即“浑然天地万物一体”，也是“充周于未发，条理于发见，吾人日用平常之事也”。由此可见，他的“浑然天地万物一体”说有两种含义：

其一，是人和自然的和谐一体。也就是“天人合一”。潘平格认为天地万物，包括人在内，虽然彼此不同，但是相互处于一定关系之中。按其本性来说，天地、人、万物是一个不可分割的、浑然为一的整体。天地、人、万物，彼此友爱、和谐、亲善，各得其所，形成一个统一的局面。用这种境界看待和处理天地万物，就是用物而不强制物，并且从思想上对物持热爱、亲近、顺应态度。宇宙是不是统一、和谐，关键在于人们是否认识理解“吾性本浑然天地万物一体之性，吾人本浑然天地万物一体之人”，并自觉地去实现天地万物浑然一体。每个人都应当通过自己的爱和良知去实现宇宙的和谐与统一。这个思想，不仅在历史上，而且在今天，对于处理人和自然的关系，亦有积极意义。

其二，“浑然天地万物一体”也有追求人与人间的和谐的政治伦理关系的意思，这一层意思在潘平格那里，可以说是最重要的。尽管他说“浑然一体则亲亲而仁民，仁民而爱物”^[7]，但其重点不在“爱物”，而是提倡“仁民”。这固然是由于“仁民”是“爱物”的基础，人类本身不友爰，人类对物也就谈不上友爱，但更重要的是社会现实使他不能不这样反思。他认为：

夫令人不能浑燃天地万物一体者，正是彼我两人不浑燃一体也。彼我两人浑然一体，则天地万物无不浑然一体矣！今人乍见孺子将入于井，笆非彼我两人哉？而怵惕恻隐之心，则浑然天地万物一体者也。^[8]

这就是说，一对一的彼我之间的友爱和同情心是浑然天地万物一体的基础和关键。只要有了彼此间的恻隐、怵惕，就是达到了彼此的浑然一体，以此为基础，进而便有可能达到天地万物的浑然一体。

在父子兄弟间，通过真爱、真敬而达到浑然一体，是他首先追求的目标。只有父子兄弟间浑然一体了，才有可能实现和其他人的浑然一体。在他看来，实现浑然一体并不是抽象的，而是具体的，不是可望而不可及的，而是在当下就可做到的。他说：

吾人处人伦日用中，时时有所不忍不为，即是真心之发现^[9]。

接着，港平格又利用《大学》首章，把他的求仁哲学从人性论推向政治哲学。他说：“吾性浑然天地万物一体，故吾儒之道，修身、齐家、治国、平天下。^[10]

潘平格认为“爱亲敬长”即是帝师王佐之学，能爰亲敬长即是格物，即是浑然天地万物为一体，说来说去，就是那样筒单。他的意思应该是，只要由爰亲敬长一步一步往外推到陌生人，最后可以达到全世界的和谐。他说：

或问帝师王佐之学。曰：浑然天地万物一体。曰：从何入？曰：在格物。曰：如生愚钝亦可为否？曰：子知爱亲敬长乎？曰：知。曰：只此爱亲敬长达之天下而已矣。是为格物，是为浑然天地万物一体。^[11]

甚至认为爰亲敬长即“天下师”、“万世师”之学：

又问：心斋言“出则天下师，处则万世师”，不大夸乎？日：此吾人本分，何夸之有。目：其道何如？口：爱亲敬长，达之天下而已。目：何易也。日：子以为难耶？此孩提本然，愚夫愚妇本色。不然，则为贤知之师，不可为愚夫愚妇之师；为一方之风教、一代之时教，不可为天下师、万世师。^[12]

潘平格对宋明理学中常谈的“一贯”也有新解。他认为“一贯”是以一身贯乎家国天下：

吾性浑然天地万物一体，故吾道一以贯之，一以贯之者，一身以贯乎家国天下，一修身以贯乎齐治平也。而其机在于格通人我，格通人我者，所以贯其不贯，而复吾浑，然一体之性也。^[13]

潘平格的“浑然天地万物一体”说，是理学中主体自觉、参与意识和价值观念发展的新阶段。程颍的“天地万物为一体”，抹煞主体意识，不承认人的尊严。王守仁的“天地万物为一体”，虽然是主体意识的觉醒，但其目的在于维护封建秩序。所以从本质上讲，这种“天地万物为一体”，也还不是主体意识的真正觉醒，相反，倒是对主体意识和人的价值的否定。只有到了王良那里，“天地万物为一体”与他的“尊身立本”思想相联系，才真正是主体意识和参与意识的自觉，并肯定了人的价值。而潘平格的“浑然天地万物一体”说，是沿着王艮“天地万物为一体”的命题向前发展。潘平格强调“浑然天地万物一体“是人的本性，人们只有，而且应当通过在生活中，在人伦日用中的主观努力来实现自己的本性。而实现自己本性的目的又在于创造出没有杀戮之痛、乱离之苦、水火饥寒之灾而又人人饱暖、家家团聚的、和谐的理想社会。

潘平格认为宋明时期的理学家的学说之所以背离孔孟之道，主要是因为不懂得“格物”。所以，他在《求仁录辑要》一书中集中阐明自己的“格物”说和剖析程朱陆王等在“格物”问题上的不足。

他对宋明理学中最关键的概念“格物”进行了全新的诠释。他认为格者，通也；物，即物有本末之物，本是身，末是家国天下。他提出“物”是身家国天下，“格”是功及百姓，保四海，治国平天下，格物是贯通家国天下为一事，贯通修身齐家治国平天下为一事，能够如此，就能复吾浑然天地万物一体之性。他说：

物，即物有本末之物，物有本末之本末，即本乱末治之本末，本者，身也。末者，家、国、天下也。^[14]

所以，潘平格特别强调爰的哲学，认为只要能推一己对人的爱，由近而远，终可以建立一个和谐善意的道德社会。他讲“仁”，认为仁优先于一切，“性一仁而已矣”，“仁则礼在其中”^[15]，“仁至礼尽”^[16]。

潘平格特别强调对他人的体谅、感通。他说格物即“格通人我”，强调人与人互为主体，将你我联成一体，对方的事即我的事，而如果对方陷于混乱痛苦之境，亦即是我陷于混乱痛苦；因为我与天下国家同一性体，所以如果要想复吾真性，必须奋而将天下国家的混乱痛苦解除了，才算完全了我的真性。

潘平格以浑然天地万物一体的理论对宋明理学中心性的概念作了政治化的诠释。在他的新解释中，那些原来是讲个人内省了悟的概念，全变成了保四海、治天下的思想基础，而且他将它们全贯串在一起，组合成自己相当圆整的理论体系。

潘平格特别强调所有道德修养的工夫都要不离一个前提，即家国天下：

吾性浑然天地万物一体，故吾志必欲明明德于天下，而吾学无离家国天下以为工夫，格物与修身，皆不离家国天下以为工夫者也……呜呼！不离家国天下以为工夫，正复吾性浑然天地万物一体之实用力处也，学者其可不知乎？^[17]格物之对象便是家国天下：

格物则八目一齐俱到。盖所以格物者，心、意、知也，心、意、知併力于格，则自具致诚正之功候，所格之物，即身家国天下也。^[18]

他将《大学》八条目的顺序颠倒过来讲，认为“家国天下”是“身心意知”之必然归宿，他说：

无离家国天下之身心意知，无遗齐治平之修正诚至。盖浑然身家国天下一体之谓心，心运于身家国天下之谓意……若离家国天下，则失其所谓身心意知，为父子兄弟足法而藏恕絮矩之谓修，心复其浑燃一体之谓正，意运于身家国天下而真实之谓诚……^[19]

他讲修性立身也是倒着讲的，不是由一己推广出去，而是由外向内推：“吾性浑然天地万物一体，则事事皆心，物物皆性，接物处事皆所以尽吾心，尽吾性。”^[20]“本是一体之物，未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。”^[21]所以，他强调力行实践以修性，认为心性的工夫其实是靠极朴素的日用人伦上的实践来达到：“位天地，育万物，即是立体，尽人伦，敦日用，即是尽性。”^[22]“古之君子但善其所以教民之道，出治之方，而吾之性已尽，不别有心性之工夫也。”^[23]

潘平格心目中的道德实践，是动的，有事的；不是静的，无事的。他尤其反对宋儒“云须得一二年闲饭吃”才能学道之说^[24]，反对有心墓道者欲待闲时方做^[25]，他认为真正有志治平之事的人，不可能过这样的生活。《求仁录》记有一生问”今当湛然静定，一念不起时，正是心之本体。若于此时起念，欲明明德于天下，不是无事生事否？”潘平格回答说：

子未识心，何以知湛燃静定一念不起为本体耶？不过看册子上语，佶为实燃耳，不知此正禅家所谓鬼窟里作活计，又所谓守静尘者也，岂堪遽信为心之本体？^[26]

他说真正想明明德于天下的人，不能像旧学者向往“无事”的状态，而是要料理天下无限多事：“吾儒之学不是如此讨便宜的，古人欲明明德于天下，有多少事在。”^[27]

所以他认为一个求道者理想的人生态度不是明儒理想中那种“不思不虑”或“何思何虑”，尽可能保持自然无失的境界。想保四海，想治平天下的人，不能再持这样的人生态度。

潘平格强调“四端非悬空无事而扩充之”，这反映了他关于主体意识、参与意识的自觉和实学精神。他还强调，致知一定要落在实处，说：“在格物者，指致知所在实地，非为致知推明格物之当先也。”^[28]格物就是指致知所落在的实处，而致知也一定落在实处，正因为这样他才说致知在格物。他之所以讲“致知格物”而不讲“格物致知”，原因就在这里。在他看来，致知固然重要，然而格物更重要。因为不仅要有四端，而重要的还在于把四端施之于物，否则，身、家、国、天下便难以修、齐、治、平，便难以一贯和浑然一体，也难以实现“浑然天地万物一体”。

潘平格认为，懂得了“致知格物”，还只是懂得了求仁复性的方法和途径，有了担当圣学和成圣的可能性。而要真正做到担当圣学和求仁复性，却还需要树立成圣的崇高理想和做出艰苦的努力。用他的话说，就是还需要“笃志力行”。(www.daowen.com)

潘平格认为，担当圣学并不难，而难在没有成圣的理想和信念。因而，立志，对于决心求仁复性，担当圣学的人来说，是首先应当考虑的问题。他说，“须思母如何做人”，“做何等人结局^[29]。在他看来，做什么样的人，如何度过自己的一生，是每个人的大事。他主张要立穷神极圣、参天赞地的大志，誓如三皇五帝和孔孟那样，在圣贤路上不甘堕落，他以为：“宇宙内事，皆我分内事。家、国、天下具系属在吾身”^[30]。立大志的人，视担当圣学、担当世界为责无旁贷。

但是，担当圣学、担当世界之志，或者说圣人之志，并不是轻易便能立起来的。在他看来，立圣人之志是同私心、习见斗争的结果。因为社会上的私心、习见，时时刻刻在侵蚀着人们，必须与之坚决斗争。如果不能克服、战胜私心、习见，诸如“或时为富贵热中，或时为勋名热中，或时为诗文博学热中，或时为才智伎俩熟中”等等的诱惑，大志也就难以确立。这就是说，在他看来，立大志就必须去除私心。如果不去除私心，遇事便从己身的得失、荣辱、名位、安逸和兴趣考虑，也就不能立下真志，即圣人之志。要超越自我“以天下生民为念”，而不是闭户穷巷，独善其身，或在书本上干营生，或在闻见上讨生活。由此可见，潘平格不仅要求立志，而且主张力行、实践。

潘平格还认为，立圣人之大志必须抛弃贪图富贵的世俗观念。在他看来，朝廷的科举制度既是祸乱的根源，也是立志的障碍。他说：

朝廷立有求富贵之路，天下必不治平。盖求富贵有路，则人无不竭其心思；尽其才力以图富贵，安得有修德行道力学尽性之士？朝廷于求富贲之路不除，斯民其无见天下治平之难期矣。^[31]

这就是说：只有废除封建科举制度，圣学才能明，天下才能平。

这在当时是颇有胆识的见解。

潘平格还认为圣人不是天生的。在他看来，不仅孔子、孟子，就是一般老百姓也可以成为圣人。能否成圣，在于主观上是否努力。既然人人都可以成为圣人，那么人人都应当努力去成为圣人，不能甘心只让孔孟成为圣人。这一说法，既是把圣人降到了凡人的地步，也是把凡人抬到了圣人的高度。这种圣凡等价的价值取向，是对中国封建社会关于人的等级价值观的否定。

潘平格重视立志，也重视力行，“说笃志处即是说力行；说力行仍是说笃志。盖未有笃志而不力行者；亦未有力行而非笃志者，何可分也。”^[32]但他并非把“笃志”等同于“力行”或把“力行"等同于“笃志”。他的意思只是说，既要把理想建立于切实可行的基础上防止理想流于空想，又要给行动寻找出正确的理想作指导，防止“盲修瞎炼”^[33]，应把二者很好地结合起来。潘平格坚决反对坐而论道，不去实践，而只苦思冥想。他批评说：“夫未播种而优五谷之不熟，未盐梅而忧滋味之不适口，虽愚者亦知其非矣。”^[34]他还鄙夷一些人只在书册上、言语上做学问，说：“看人书册，听人语言，思想卜度，自以为了晓无疑，不知只是别人的见识与自己有何干涉？”^[35]他认为，人们不能只知念书，而且要事事尽心力行，”笃志力行之土，虽一草一木之事到前，无不尽心料理。无分大事小事，无分于人事我事，凡我之所当为，俱我当自尽。“^[36]反对坐而论道，强调躬行实践，充分体现了潘平格哲学思想具有的实学特点。

（作者系宁波党校学报主编、研究员）

1.陈鼓应、辛寇洁、葛荣晋主编《明清实学荷史》社会科学文献出版社1994年版。

2.王汎森先生所著《晚明清初思想十论·潘平格与清初的思想界》复旦大学出版社2004年版。

[1]《潘子求仁录辑要十卷》卷九《笃志力行》上，清华大学图书馆藏清康熙五十六年毛文强等刻本。

[2]同上。

[3]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》下。

[4]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》下。

[5]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》上。

[6]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》上。

[7]《潘子求仁录辑要十卷》卷五《浑然一体中条理》。

[8]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》上。

[9]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》下。

[10]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》上。

[11]《潘子求仁录辑要十卷》卷六《孝悌》。

[12]同上。

[13]同上。

[14]同上。

[15]《潘子求仁录辑要十卷》卷五《浑然一体中条理》。

[16]同上。

[17]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》上。

[18]同上。

[19]同上。

[20]同上。

[21]同上。

[22]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》下。

[23]同上。

[24]《潘子求仁录辑要十卷》卷六《孝弟》。

[25]《潘子求仁录辑要十卷》卷九《笃志力行》上。

[26]同上。

[27]同上。

[28]同上。

[29]《潘子求仁录辑要十卷》卷一〇《笃志力行》下。

[30]《潘子求仁录辑要十卷》卷九《笃志力行》上。

[31]《潘子求仁录辑要十卷》卷五《浑然一体中条理》。

[32]《潘子求仁录辑要十卷》卷一〇《笃志力行》下。

[33]《潘子求仁录辑要十卷》卷七《读书》。

[34]《潘子求仁录辑要十卷》卷三《致知格物》上。

[35]《潘子求仁录辑要十卷》卷七《读书》。

[36]《潘子求仁录辑要十卷》卷一《辨清学脉》上。