董根洪

17世纪中叶的明清之际，中国社会处在一个“天崩地解"、“新旧鼎革”的大动荡时代，有明末剧烈的土地兼并导致的全国性农民起义，有江南各地新兴市民阶层掀起的一系列反监税斗争，有满人人关引发的民族战争等等，所有这些矛盾交互作用的最终结果，便是衰朽的朱明王朝不可挽回的灭亡。随着明朝的灭亡，许多著名的明朝“遗民”思想家在痛楚地围绕着“明朝何以亡”这一中心问题反省思索着。他们从沉痛的历史反思中省悟到，明朝覆灭的重要原因是理学末流特别是王学末流空谈心性。于是，一股“黜虚崇实”的实学思潮轰然展开于当时思想学界。其中，最有名的代表人物就是黄宗羲，梁启超曾评论说：“他们对于明朝之亡，认为是学者社会的大耻辱大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务。他们不是为做学问而做学问，而是为政治而做学问。……黄梨洲、顾亭林、王船山、朱舜水便是这时候的代表人物。”^[1]

黄宗羲，浙江余姚人，是明朝忠实的“遗民”，1644年明朝灭亡后，继续为反清复明而在舟山、四明山一带坚持斗争。在南明王朝最终灭亡后，他便匿居故乡，开始潜心于从理论上进行反思，深刻总结明亡的教训。在经过反复的思考探索后，黄宗羲便断然把矛头无情地指向了晚明空谈心性的理学流弊，认为那是明亡的主要原因，并进而呼吁以经世致用的实学纠正之。黄宗羲激烈抨击宋明理学末流说玄道妙、言高语远、徒尚空谈、坐而论道以致颓风黑俗、乱世亡国的流弊。他指出：“儒者之学，经天纬地。而后世乃以《语录》为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕身儒者之列，假其名以欺世。……徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论，铃束天下。一旦有大夫之忧、当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐。”^[2]又说：“今之学者，则无事乎读书穷理，言理学者，其所读之书不过经书之章句，其所穷之理不过字义之违，天崩地解，落然无与吾事。”^[3]辛辣讥讽了理学末流只会空谈死读，无能报国，只会误国的丑态。在痛揭晚明理学空琉误国的基础上，黄宗羲立主救弊补偏，提倡经世致用的实功实学。黄宗羲提出“学贵适用”，要求读书治学，做到“大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者。”“凡不切于民用，一概痛绝之。”^[4]反对“使学道与功利判为两途”、不重事功的迂腐学风。所以汤斌有言“得读《待访录》，见先生经世实学，”肯定了黄宗羲学术的“实学”性质。

黄宗羲旗帜鲜明地坚持实事实功实学的基本立场，但他的实学思想与同时代的其余实学思想家的实学思想相比较，又明显具有自己的特色。这些思想上的特色鲜明体现出了黄宗羲的实学思想在总体上居于当时实学思潮的至高地位。这里，我们着重将黄宗羲实学思想与另两个著名的实学思想家的实学思想作一比较，两个实学思想家之一是非常著名的实学思想家顾炎武，另外一个是与黄宗羲同为余姚人的朱舜水。

与顾炎武和朱舜水的实学思想相比较，黄宗羲的实学思想具有三个方面的基本特点”.坚持修正理学与发展实学的统一性；2.坚持经世致用与民主启蒙的统一性；3.坚持研究史学与创立实学的统一性。

黄宗羲实学思想一个非常鲜明的特点就是在学术传承和理论基础上，把宋明理学作为重要而有机的发展环节来对待，而不是如当时其余实学思想家，对宋明理学一味予以否定，一味作为实学的对立面予以拒斥。

我们知道，在当时实学思潮中，顾炎武等人都把明亡的矛头直接对准了宋明理学，认为正是其空疏学风才导致了明朝的灭亡。因而，对理学的批判毫不留情。如顾炎武，就直斥“今之所谓理学，禅学也。“^[5]认为正是宋明理学如禅学一样只会做“静坐”、“慎独”工夫。以致陷入“束书不观，游谈无根”的空疏流弊，造成清谈误国的教训。他说：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人皆知。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。……以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事慌，爪牙亡而四国乱，神州荡覆。宗社丘墟！”^[6]痛陈宋明理学的清谈空疏对于明朝覆亡负有不可推卸的责任。顾炎武还明确反对理学家“用心于内”、“明体达用”、“由内而外”的治学路径，认为他的治学方法是与理学家相反的“下学上达之方”，痛斥宋儒“尽性至命”之论乃是背离孔子之道的一派空虚之论。他在批判宋明理学的同时，专注于考据学。而其考据学则是师法汉儒、回归汉学。朱舜水也讥斥理学家们：“宋儒辨析亳厘，不曾做得一事。”^[7]反对理学家成天沉溺于天道心性、格致敬诚的玄奥虚远的侈谈静修中，认为：“身体力行，无须拾‘格致’之余潘；意诚心正，自能祛‘理气’之肤言。”^[8]他直斥“陆象山王阳明之非”，痛批明末心学大师刘宗周：“刘念台盛谈道学，专言正心诚意。……其伎止于如此。”“讲正心诚意，大资非笑。……未闻所谓巨儒鸿土也。巨儒者，经邦弘化、康济艰难者也。”^[9]在对宋明理学无情的批判中，他们把实学的理论基础奠定在原始儒学中。如朱舜水积极倡导实学，而他的实学就是“夫子之道”、“圣贤之学”，其基本内容就是礼乐刑政的政治，孝悌忠信的道德，经邦济世、修齐治平的宗旨。强调“明明白白、平平常常"的“眼前道理”，追求“实实在在”、切于日用的实际功效。无论是顾炎武还是朱舜水，其实学思想都具有一种强烈的回到原始儒学去的倾向。

相对于顾炎武、朱舜水等实学思想家对宋明理学的否定排斥态度，黄宗羲的实学就明显具有一种力图统合传统儒学和宋明理学、修正理学并发展理学的学术旨趣。虽然黄宗羲也毫不留情地指斥理学末流或“埋头章句”或“游谈无根”的玄虚学风，认为“经术所以经世，方不为迂腐之学”，但在严厉批判理学末流的空疏性和繁琐性的同时，黄宗羲并未对理学的思想体系本身予以根本上的否定或摒弃。黄宗羲的实学本质上不与宋明理学相对立，它不是对宋明理学的反动，而是对宋明理学的继承和修正。实际上，黄宗釜是宋明理学的总结者。他通过全面总结宋明理学，力图克服其空疏无用性，增强其实践功效性。

我们知道，黄宗羲是明末理学家刘宗周的嫡传弟子。他与朱舜水严斥刘宗周的态度正好相反，而是无限崇敬刘宗周。他秉承乃师“慎独”思想并予以发展。他“综会诸家”，对宋明各家各派哲学“旁推交通，连珠合壁”，进而构建了一个“会众以合一”、“一本而万殊”的大合一式的新理学体系，提出了一系列的诸如“理气合一”、“心气合一”、“心性合一”、“性情合一”、“意知合一”、“知行合一”、“本体工夫合一”、“上达下学合一”等“合一”命题。黄宗淡的“合一”哲学，以客观的“气”为中介，克服了“理”的玄虚性和“心”的空疏性，从而为建立一个“行”的哲学奠定了基础，并通过“知行合一”、“本体工夫合一”、“上达下学合一”而实际地构建起具有实学色彩的实践性哲学。

黄宗英提出“心无本体，工夫所至，即是本体。”^[10]强调通过实际的工夫去实现本体。要求工夫必以“实践为主”^[11]，并以此解“致良知”之“致”为“行”："致字即行字，以救空空穷理”。^[12]梁启超肯定“这很有点像近世实验哲学的学风”。^[13]黄宗羲还提出：“上达即在下学中，学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。”^[14]这些都表明黄宗羲力图从宋明理学中特别是王学中开出一条讲求实行实践的哲学之路来。所以，梁启超肯定黄宗羲上述思想：“舍空谈而趋时间，把王学中谈玄的成分减了好些”，“梨洲的见解如此，所以他一生无日不做事，无日不读书，独于静坐参悟一类工夫，绝不提倡。……他是王学的修正者。”^[15]黄宗羲通过批判总结宋明理学特别是王学，从理学本身中开出一条“黜虚崇实”的实学道路，提倡一种重实行的实学性理学，从而修正了理学。显然，不简单摒弃、反对宋明理学是黄宗羲实学思想区别于朱舜水等其余实学思想家思想的一大特点，也是其一大优点。正是黄宗羲实学的这一特点，使黄宗羲的实学更具有“理”的高度性和深度性，使它能够合理运用理学具有的理性思维方法，既能重事物发展之理、重理性思维工夫，又能重“心”的主观能动性和独立思考性，从而避免如朱舜水的实学思想单纯强调经世致用、只重经验、只讲实际、拒斥一切非感性的抽象的形而上学道理、反对探讨理气心性问题而带来的轻视理性认识、缺乏辩证思维的狭隘经验论和轻视理论思维的弊端。黄宗羲有句名言：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。^[16]这里，黄宗羲强调既要重视“证实"，揭示‘变化’之理；又要重视“心”的独立思考和理性思维作用，就是例证。而这正是黄宗羲能够超脱封建专制思想的樊篱，提出一系列富有远见的民主启蒙思想，能够“分其宗旨，别其流派”、全面系统地揭示整个明代学术发展的内在逻辑的重要原因。从这个角度而言，黄宗羲理学性的实学相对于朱舜水传统的“经世致用之学”，更符合思想发展的内在逻辑，更具有生命力和合理性，更有利于提高民族的理论思维能力。

黄宗羲实学的另一个鲜明的理论特点在于，它实现了经世致用与民主启蒙的有机结合。

虽然，黄宗羲的实学与同时代的其余实学思想家的实学思想一样，其基本的性质是“经世致用之学”，但在具体的经什么“世”、致什么“用”的方向旨趣上却有自己的独特性，其最大的不同就在于，黄宗羲的实学思想带有强烈的近代民主启蒙性质。

我们知道，如黄宗羲的同乡朱舜水，其实学思想具有"强烈的维护封建君主专制制度的倾向。它所追求的就是实行封建纲常伦理：“夫学者，所以学为人尔。子臣弟友，皆为学之地；忠孝谨信，皆为学之方。^[17]它肯定封建秩序的合理性、正当性，认为：“君臣、夫妇、昆弟、朋友，天地间之定位也。"要求“敦父子，正君臣，和上下。”^[18]朱舜水特别强调维护专制君权的重要性和必要性。肯定“天命”君权的神圣不可侵犯性，肯定君王具有“专制一方，杀生予夺皆出乎手”^[19]的专制性权力。提倡为臣的必须绝对效忠君王的愚忠观，“大义名分，忠君尊王”，“臣之所以事君，忠为上，功为次。”他总结明亡的原因是：“莫大之最，尽在土大夫。”^[20]。朱舜水这种竭力维护封建君主专制的思想虽然在他流亡日本时具有在思想文化上推动促进建立大一统的日本封建王国的进步作用，但从近代社会角度看，它所维护的毕竟是落后的“一个人说了算”、抹杀绝大多数人的主体性的封建君主等级制度。又如顾炎武，在社会政治思想方面，虽然不是像朱舜水一样地绝对维护封建君主专制制度，但对封建社会的忠诚不二是同样坚定的。顾炎武治学上的考据方法，其所追求的忠实不二地把古书还之于古人，把六经还之于先圣以及师法汉儒、厚古薄今的旨趣就非常彻底地表明了他所追求的社会理想就是为六经所宣扬的君君臣臣、父父子子、夫夫妻妻的封建礼制社会。在顾炎武看来，古圣所制六经“广大悉备”，今人所要做的就是不折不扣地实行古圣六经中所描述的社会理想。事实上，顾炎武虽然对宋以后“其专在上”的高度集权有异议，但其提出的实行郡县守令世袭制等主张不仅不是对封建制度的一种否定和异议，相反，却是一种历史的倒退。

而黄宗羲的实学思想具有不同的现实政治旨趣。虽然黄宗羲的实学其目标也在于现实的政治，其理想也在于“思复三代之治”。但黄宗羲所构想的“三代之治”已不是正宗理想化的封建统治秩序了，实际上在“三代之治”的复古理想中，已经开始挣脱封建专制思想的束缚，具有新的民主启蒙性质了。黄宗羲“三代，之治”的“大同”理想实是开了后来由康有为、梁启超和孙中山所倡导的资产阶级“大同”理想的先河。黄宗羲实学思想所具有的启蒙性、民主性，最典型地表现在他对封建君主专制制度的猛烈批判上，集中体现在他对封建君权的尖锐抨击上。在被称为“市民宣言”和“批判君主专制制度的檄文”的《明夷待访录》中，黄宗羲首次把社会危乱的矛头直指君权，把明朝祸亡的总根源归于君主专制制度。他痛斥“以君为主、天下为客”的君主独裁统治，控诉这一专制统治的残暴性：“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”。认为“家天下”的封建君主专制统治其实质是让天下人尝尽各种痛苦以换取君王一家一姓的快乐，非常的不人道、不合理。黄宗羲最终愤然呼出了“为天下之大害者，君而已矣”^[21]的时代最强音，淋漓尽致地体现出了强烈反对封建君主专制统治的启蒙思想。在君民君臣关系上，黄宗羲又进一步指出他们是平等的“师友关系”，共同的职责在“为万民”，而不是相反的为君王一家一姓。他还否定了君权独裁，认为君王天子不能“自为是非”，一切由一个人说了笄，而是一切必须“公其是非于学校”，本质上由大众来作最终评判，由大众来决定是非正误。所有这些思想观点，都明白无误地表现出了黄宗羲的实学政治观已经超越了封建正统政治观的樊筒，其强烈地反对封建君主专制统治的思想实已成为近代资产阶级批判封建主义的理论先驱。正因此，黄宗羲被章太炎称为是“立宪政体之师”。显然，黄宗羲实学在经世致用于现实政治所体现出的反君权性质，恰与朱舜水等人的拥护封建君权统治的旨趣形成鲜明的对照。也就是说，黄宗羲实学具有独特的反君权的特点。这种独特的反封建君主专制的启蒙性特点使黄宗羲的实学具有了面向未来、开拓时代的发展性、先进性的特性，使它真正成为了自己时代精神的精华、成为时代的活的灵魂。表明了黄宗羲的实学是建立在对社会历史发展规律的正确认识和把握之上的，更深刻地体现了时代发展的必然性和大趋势，因而更具有时代的现实性、更符合时代发展的实际。也就是说，黄宗羲的实学体现了更高层面的“实”学性。其余人的实学所追求的往往只是日常生活之实、生产经济之实，而没有进一步追求时代发展之实；其余人的实学所反对的空质往往只是指治学方法、修养工夫上的脱离实事实行性，而没有进一步反对脱离时代发展实际性的空疏性。显然，黄宗羲的实学更有时代的生命力。

黄宗羲实学的又一个特点是它实现了实学与史学的有机结合。也就是说，在黄宗羲的实学思想中，包含着非常浓厚的史学研究的基础。

我们知道，明亡后，一代有识之士激起了强烈的“黜虚崇实”的思潮，而贯穿于这一思潮的实学活动，大多是从直接宣传孔孟儒家的朴实思想为重要内容，以孔孟原儒思想来冲黜宋明理学的空虚性。因此，虽然重视学习和研究历史，是一代具有亡国之恨、怀抱复兴志愿的“遗民”思想家的普遍心理和共同爱好，虽然一代实学思想家在探索宣传其实学的过程中无一例外地都会涉及到历史，都会展开程度不一的历史研究，但总体上，往往主要的精力和活动直接放在了现实的探索、传授、弘扬罢黜了空虚性的儒家思想文化上，没有把历史研究作为其整个实学研究的基础。如黄宗羲同乡的朱舜水，流亡日本后，虽然也很重视研究历史，认为学习圣人之道最好是“先读史，后读经”。提出“经简而史明，经深而史实，经远而史近，……得之史而求之经，亦下学而上达耳。”^[22]主张由历史的学习探究而达义理的贯通把握。但总体上，朱舜水的主要活动还是在直接宣扬儒家三纲五常的政治伦理思想上，在传播儒家六经和一系列的礼仪制度文化上，正是通过这些活动，从而“给日本儒学界以极大的影响”，“给日本精神文化以极大的影响”。^[23]对历史的学习和研究至多是这些实学思想家不可或缺的实学研究的一个方面而已。而另一个著名的实学思想家顾炎武，虽然将其主要的精力放到了历史中，但在他那里的“历史”，是指的历史经典。顾炎武将几十年精力集中到了探索六经原义的考据中去。然而这种“专门汉学”化的考据往往为明一字之义，而遍考载籍；为审一字之音，而遍验古音。虽然考据扎扎实实，但最终陷入为考据而考据的繁琐饾饤之途。积几十年精力去考据一字一义，对于“当世之务”究竟有何意义，对于国计民生究竟有何实用价值，显然，值得思索。也就是说，顾炎武通经学古以经世致用的社会意义非常有限。稍不注意，还很容易滑人脱离现实、远离世务的迷途中去。实际上，其后学就是如此。

与朱舜水、顾炎武等人或将传播儒家文化或将经典考据作为其实学的根本宗旨和主要内容不同，黄宗羲实学的主要表现形式在史学。他把历史研究和救世济时紧密结合起来，大力提倡经世史学，使其实学成为史学性的实学。

我们知道，黄宗羲从小就在父亲的遗嘱下遍读史书，而在明亡清兴以后，作为“遗民”的他，在不多的选择中，隐居下来，走了一条“不仕”而专事治史的道路。他利用丰富的地方图书资料，写出了一系列垂名后世的史学著作，成为明清时期的伟大史学家。

黄宗羲从其实学思想出发，大力提倡经世史学，把历史研究与救世现实内在融合在一起。黄宗羲认为“学必原本于经术，而后不为蹈虚”。“必证明于史籍，而后适以应务。"^[24]他强调指出：“不为迂儒，必兼读史。^[25]认为只有通过精研史籍，通哓史实，才能更好把握治道义理，才能使所学务其所用，更好为社会现实服务。否则，很可能沦落为一个蹈虚袭空、不切实际的“迂儒”。很显然，黄宗羲的这些观点颇具见地、非常深刻。因为只有真正把握了历史规律，才能更好地为现实服务。对历史规律认识越加深刻，经世致用才更加有效、才更切实际，一句话，才更实用。因此，越是现实的，往往又越是历史的。不知历史兴亡盛衰，无视历史经验教训，便不可能懂得历史规律，便不可能通晓历史发展的必然性，就不可能把握历史发展的大趋势，从而也就不可能准确地把握现实和未来，就不可能正确地理解现实的需要，真正为现实服务。因此，历史研究是经世致用必不可少、极具意义的重要环节。实学有赖于历史学。

黄宗羲正是因为认为历史研究对经世救世具有直接的重大意义，所以，他在做明朝“遗民”的数十年中，便潜心史学。黄宗羲“自明十三朝实录，上溯二十一史，靡不究心”。在前期，他为了总结明亡的历史教训，把治史的重点放在当代，接连编撰了《隆武纪年》、《赣州失事纪》、《绍武争立纪》、《鲁年纪》、《舟山兴废》、《四明山寨记》等一系列被后人称为“痛史”的著作。他还汇辑了《行朝录》，编撰了二百四十四卷的《明史案》，以探索明朝灭亡的原因，笔伐贪赃误国之徒，表彰为国捐躯烈士。以后，他又广泛搜集史料，认真考订真伪，整理流变脉络，把握学术宗旨，而写出了中国最早、系统性最强、资料最丰富的哲学史专著《明儒学案》，以及同体例的《宋元学案》一部分，使我们能清晰完整地把握明朝学术发展的总体趋势，以及每个学派每个学者的学术思想主旨源流。另外，他还花了很长时间，从史学的角度，编成了二百十七卷的《明文案》和四百八十二卷的《明文海》，从多个侧面去反映明朝一代的文风、学风、朝章典故和社会风尚。他还间接参与指导着《明史》的修撰。

黄宗羲从经世致用的实学原则出发，精研历史，不仅著述宏富，而且于史学理论、编撰方法、编撰体例方面都有创新发展，从而开创了著名的浙东学派。梁启超对黄宗羲的经史致用史学予以高度肯定，认为“清初之儒，皆讲致用，所谓，经世之务，是也。宗羲以史学为根柢，故言之犹辩。”^[26]由此，黄宗羲被梁启超认为是“清代史学的开山之祖”。这充分说明了黄宗羲的实学是“以史学为根柢”、为主要活动内容与表现形式的。这又是他的实学与朱舜水等人的实学的一大不同点。

黄宗羲把实学与历史学有机结合起来，把历史研究和经世致用有机结合起来，这样就使他的实学具有了深厚的历史底蕴。建立在对历史规律深刻把握基础上的经世致用思想就能够更好地把历史、现实与未来统一起来，使经世致用思想更好地体现历史发展的必然趋势，也就是说，更具有历史的进步性。正是在对历史发展的辩证性、必然性的把握基础上，黄宗羲能够更辩证合理地对待理学，更有历史远见地提出启蒙性思想。因此，从历史研究中走过来的黄宗羲实学思想具有比其他人的实学思想更贴近现实、更切合实际的特点和优点。

总之，黄宗羲的实学在明末清初的实学思潮中别树一帜。其实学具有的理学性特点赋予它以强大的理性思维力量，其启蒙性特点赋予它以杰出的时代进步性质，其历史性特点赋予它以深刻的发展规律底蕴，所有这些基本特点最终汇成了实学思潮中最绚丽多彩的一朵浪花——黄宗羲的实学思想。

（作者系中共浙江省委党校哲学教研部副主任、教授）

[1]梁启超《中国近三百年学术史》。

[2]《南雷文定》后集卷三《赠编修弁玉吴君墓志铭》。(www.daowen.com)

[3]《南雷文定》前集卷一《留别海昌同学序》。

[4]《黄梨洲文集·今水经序》。

[5]《亭林文集》卷三《与施愚山书》。

[6]《日知录》卷七。

[7]《朱舜水集》卷七《书简四》。

[8]《朱舜水集》卷八《书简五》。

[9]《朱舜水集》卷十一《问答三》。

[10]《明儒学案序》。

[11]江藩《汉学师承记》卷八。

[12]《明儒学案》卷十《姚江学案》。

[13]梁启超《中国近三百年学术史》。

[14]《孟子师说》卷七。

[15]梁启超《中国近三百年学术史》。

[16]全祖望《梨洲先生神道碑文》。

[17]《朱舜水集》卷十六《记》。

[18]《朱拜水集》卷十一《问答三》。

[19]《朱舜水集》卷十二《箴》。

[20]《朱舜水集》卷一《中原阳九述略》。

[21]《明夷待访录·原君》。

[22]《朱舜水集》卷八《书简五》。

[23]木宫泰彦：《日本文化交流史》商务印书馆1980年版，第704、703页。

[24]全祖望：《结埼亭集外编》卷十六，《甬上证人书院》。

[25]全祖望：《梨洲先生神道碑文》。

[26]梁启超：《清代学术概论》。