张践

黄宗羲的启蒙思想，主要集中在《明夷待访录》一书中。在这部书中，他不仅激烈抨击了中国实行了两千多年的封建君主专制制度，而且设计了符合近代资本主义精神的社会改造模型，被侯外庐先生称为中国17世纪的“人权宣言”。^[1]《明夷待访录》，既是对东南沿海发达地区资本主义经济萌芽的反映，也是对明王朝亡国之痛的深刻反思，更是对明清之际学术界广泛流行的实学思潮的发挥。如汤斌在给黄宗羲的信中所说：“得读《待访录》，见先生经世实学。史局既开，四方藏书大至，独先生著述宏富，一代理学之传，如大禹导山、导水，脉络分明，事功文章，经纬灿然。"^[2]汤斌此论明确阐明了黄宗羲《明夷待访录》的成因，就在于他的“经世实学”。本文也就试图从黄宗羲的实学思想入手，揭示中国实学文化与启蒙思想的内在联系。

黄宗羲生活的明代中晚期，占主流意识形态地位的理学内部发生了严重的思想危机。程朱理学自成为科举考试的标准教材以后，"封己守残”，“不综当代之务”，严重脱离社会实际。特别是由于明朝皇帝的推崇，朱熹的《四书集注》和《性理大全》两书成了考试的标准答案。全国的儒生为了求得功名，只背诵朱熹的注释，并不真正了解《四书五经》。黄宗羲对明末空疏的学风极为不满，在经历了明清替代的亡国之痛后，他进行了深刻的反思：“明人讲学，袭语录之槽粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。”^[3]这种浮滥的学风不仅表现为急功近利的语录之学，而且表现为脱离经文而抽象地谈论“性理”，黄宗羲又说：“非墨守训诂之学，则高谈性命之理。”^[4]为了改变这种不良的学风，他主张儒者之学“必先穷经，经术所以经世；不为迂儒，必兼读史，读史不多，无以证理之变化。”^[5]黄宗羲从提倡“明经致用”发展为“史学经世”，因为研究经学，离不开反映经学内容和背景的史学，所以他视史学为经世之学。他说：“学必原于经术，而后不为蹈虚，证必明于史籍，而后足以应务。”^[6]“夫二十一事所载，凡经世之业，无不备矣。”^[7]所以对于明朗十三朝实录，二十一史，他无不细心研读，研究的结果就是发现，明王朝亡国的原因不仅仅在于明朝的皇帝个人腐败、无能，而是整个中国的政治制度有问题。进而他跳出了对某一朝代皇帝个人品质、道德的批判，而是对君主专制制度进行了深刻的批判。

黄宗羲首先从历史发展的观点考察了君主制度形成的原因。在《明夷待访录》第一章《原君》中的第一句话，开宗明义指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”^[8]中国君主专制制度，以“大公无私”为天然合理，而黄宗羲等启蒙思想家，首先就从人的原始状态、自然状态证明：人的本性是自私的，所以当时有公利而莫兴，有公害而莫除。后来有圣人出，将人们组成了社会，“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量：而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲人而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”^[9]黄宗羲虽然也讲“三代之世”但与儒家传统的说法不同，他不是将“三代之世”看成“天下大同”的“公天下”，而是看成“人各自私”的“私天下”。他虽然也承认圣人治世，但他认为圣人出现，并没有改变人各自私的本质。所以在三代以上的唐尧之世，君主们要付出比别人更多的劳动，还没有得到比别人更多的利益，故没有人愿意干。许由、务光坚决推辞，尧、舜干了一段后又离开了，并不贪恋帝王的宝座，说明圣人的本性也是自私的。因此他得出一个结论“好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”^[10]

在中国社会里提出人性自私，即使在今天的主流文化领域看来也是离经叛道的，但恰恰是这种离经叛道，才包含了中国文化原本没有的资本主义启蒙精神。宋明理学家从理论上强调剥夺民众生存权的合理性，要“存天理，灭人欲”，以剥夺人的感性生命基础的方式，来维护纲常礼教，致使作为感性生命个体的人的主体地位的丧失。所以，明末清初的启蒙思想家多认为人的解放，首先要肯定人的生存权，肯定人类本能欲望追求的合理性，把礼教制约下的“伦理的人"，还原为“生物的人"，把人从“伦理本位"放归到生命本位，使人成为有生命意义的独立的生命个体。没有这种个体的人、小写的人、生物的人，而在那里奢谈什么集体的人、大写的人、社会的人，就永远不会有真正的“人权”。“人各自私，人各自利”就是中国的“天赋人权”。如果不肯定人有“自私自利”，有保卫自己私有财产的权利，封建君主就可以借“国家”、“人民”的名义，随意剥夺工商业主自由交易的权利，资本主义就永远发展不起来。

黄宗羲芸进而深刻沉痛地揭露历代专制君主是如何把“天下为公”的口号，变成了护卫君主一己之“大私”的工具。“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰'我固为子孙创业也，。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，日，此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣^[11]君主将一己之私变成了天下之大公，使人民群众“不敢自私，不敢自利”，正好使他们可以将天下之公利全部攫为己有，以天下为我一家之产业，传与子孙，将对人民敲骨吸髓的剥削看成我产业之花息。所以君主制度，乃天下之大害。对君主专制制度没有深刻了解的人，对君主专制制度没有切肤之痛的人，写不出这样痛快淋漓，入木三分的批判文章。黄宗玺对君主专制制度的批判，达到了当时思想家的最高水平，故后世的人们将黄宗羲的《明夷待访录》与西方洛克、卢梭、伏尔泰的西方启蒙思想相媲美。这里还特别需要指出一点，即黄宗羲对君主制度的批判并不只是批判某一个皇帝，而是“后之为君者”的整体。在他以前许多思想家对君主个体进行过批判，诸如“暴君”、“独夫”、“寇仇”等等。黄宗羲则将批判的对象囊括了自三代以降所有的君主。在他的逻辑中，“后之为人君者”是一个群体概念，没有哪个君主是例外，统统都是对人民敲骨吸髓的暴君。由此可以看出，黄宗羲的批判已经超越了俑家传统的“以德配天”、“天命转移”、“圣德明君”的水准，达到了对整个君主专制制度的否定。

黄宗羲不仅批判了君主专制制度，而且也批判了维系这一残暴制度的理论——“三纲五常”，他说“古者天下之人爰戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间。”^[12]在黄宗羲理想里的上古世界，人各自私，人各自利，天下为主，君为客，所以“二帝三王”都是为民服务的，并不谋取私利，故得到天下之人的爰戴。但是后世之君，残酷地盘剥民众，被人民视为“寇仇”。可是一些“规规小儒”却认为君臣之义得之于天，是必然不可改变的。自董仲舒以来，“王道之三纲可求于天”，就是君主制度的护法神，并认为“天不变，道亦不变”。这是一种对儒家经典的歪曲，黄宗羲指出“至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。”^[13]商汤、周武起而革命，孟子将桀、纣称为独夫民贼这是历史的事实，也是经典所载。显然黄宗羲抨击君主专制制度的启蒙思想，来自对儒家经典的认真研读和对历史事实的深入思考。是实事求是的实学精神，促使他能够发出惊世骇俗之言。

黄宗羲不但批判现有的制度，而且努力探索未来社会的新制度。他说：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！^[14]理想的社会制度是没有君主的掠夺、盘剥，人各为其私，各为其利。当然黄宗羲也知道，人不能生活在无政府状态中，必要的社会公共管理还是需要的，但他指出了建立未来社会的一个原则，即“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。^[15]今天的君主专制，就是由于颠倒了“天下”与“君主”的关系，“今也以君为主，天下为客”，所以君主可以横行无忌。黄宗羲当时尚无法超越儒家以上古为终极价值理想的思维定式，以复古为改革的旗帜，要求实现“天下为主，君为客”。他虽然尚未提出“主权在民”的思想，但是“天下”就是当时中国土大夫对人民、社会的一种朦胧的感知和描述。比起传统儒家的圣人救世说，“天下为主”已经超越了中国传统的“民本主义”，开始走向真正意义上的“民主主义”。

造成明代中晚期社会风气虚浮的文化原因，一是程朱理学的官方化，另一原因则是陆王心学的禅学化”自正德、嘉靖以来，阳明心学兴起，风靡天下。到万历时，王门后学，多归释氏禅学，学术思想与社会意识出现迷离与衰颓，学者盛谈玄虚，归趣禅学。根源在于王门后学将王守仁“良知本体”无限推拓，将儒家对道德精神的主体的反思变成了无根之空谈。官方实行的空洞无物的八股考试和民间流行的玄学禅思式的心性之学，使整个士林的思考离社会的需要越来越远。

黄宗羲对这两种错误的思潮都进行了批判，他说：“儒者之学，经天纬地，而后世乃以《语录》为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕身儒者之列，假其名以欺世。治财赋者，则目为聚敛；开阃捍边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论铃束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。”^[16]明清之际主张经世致用的实学家们，对于那些“无事袖手谈心性，临危一死报君王”的腐儒极其鄙视，所以他们身体力行，开展对天文、地理、行政、财计、兵器等等各类具有实用价值的实学研究。黄宗羲在他的《明夷待访录》中，将这些实学研究具体化到新制度的设计中。

黄宗羲对未来社会的设计，首先在于对政治制度的设计。深受专制制度之苦的人们，首先想到的就是对国家最高权力的制约。黄宗羲对此有两方面的设计，其一是恢复宰相制，分化最高权力。取消宰相是明王朝的一大发明，目的就是使皇权至高无上。黄宗羲在《置相》一章中开门见山指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”^[17]宰相制度的历史可以上溯到西周的“保、傅制度”，但是在实行的过程中王权与相权时有矛盾。为了避免相权的掣肘，自汉武帝时就开始用各种办法削弱相权，直至明朝彻底取消了宰相的职位。因而君主也就真正变成了不受任何权力制约的“独夫”。为防止天子一人独裁，黄宗羲主张应设宰相一人，并通过加强宰相的权力来限制皇帝的权力。“宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用土人。凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行。更不用呈之御前，转发阁中票拟，阁中又缴之御前，而后下该衙门，如故事往返，使大权自宫奴出也。”^[18]宰相和六卿、谏官等官员与天子一起“每日便殿议政”，“同议可否”。特别是黄宗羲提出要建立“宰相设政事堂”，即政府，处理全国大政，必要时宰相还可以代行天子的职权。黄宗羲的政治主张虽未达到“君主立宪”的水平，但已经出现了“虚君共和”的思想萌芽。顺此发展下去，也有可能出现中国式的“君主立宪制度”。

限制君权的第二项制度是建立学校，黄宗釜说：“学校，所以养土也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。非谓班朝，布令，养老，恤孤，讯馘，大师旅则会将士，大狱讼则期吏民，大祭祀则享始祖，行之自辟雍也。盖使朝廷之上，闾阎之细，渐厚濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”^[19]黄宗羲通过《左传》所载“子产不毁乡校”的故事，了解到三代的学校还有土大夫议政的功能。所以他所说的“学校”，主要功能还不是“养土”，而是“公其是非于学校”，使“天子亦遂不敢自为非是“。显然这里所说的学校，就是近代资本主义国家议会的雏形。黄宗羲虽然没有看到议会制度的实现，但他已经预感到，学校并非要代替政府“班朝，布令，养老、恤孤，讯馘，大师旅则会将土，大狱讼则期吏民”等等行政的功能，而在政府之外独立的一种断定是非，即“立法”的功能，可以说当时他通过对古代政治弊端的研究，已经产生了模糊的“三权分立”的思想。

黄宗羲新制度设计另一个具有启蒙意义的方面，就是改良科举制度，发展实学教育。明朝处于中国封建社会的晚期，中央集权制度更加完备与严密，为了严加控制人们的思想而推行八股取土制度，科举与学校相结合，从而使科举制度完全丧失了唐宋时所具有的进步意义，成为钳制、束缚知识分子的思想枷锁。八股取士的科举制度，扼杀人才，摧残人才，成为明代空疏学风形成的重要原因，更成为中华民族在近代落伍的重要原因。黄宗羲在《取士》一章中指出：“取士之弊，至今日制科而极矣。”^[20]当时科举成为政府选拔人才的唯一途径，既影响了有才之士的发挥，也影响了国家对人才的选拔。黄宗羲对当时的科举考试，只要求士人背诵朱熹对“四书五经”的注疏，时文也是几篇空洞的议论极为不满。他虽不能超越时代的限制，直接提出废除经学考试，但是认为必须改良考试经学的方法，“余谓当复墨义古法，使为经义者全写注疏、大全、汉宋诸儒之说，——条具于前，而后申之以己意，亦不必墨守一先生之言。由前则空疏者绌，由后则愚蔽者细，亦变浮薄之一术也^[21]在经学部分的考试中，将前人的注释写在前边，把自己的见解写在后边，分头写出。这样不了解经学的“空疏者”将被拒绝，只会背诵注释，没有自己观点的人将不会选中，这样的考试方法就会改变当时“浮薄”的学风。废除经学之空，更重要的是增加于学、史学、科学之实。他主张科举第一场考经学，“第二场周、程、张、朱、陆六子为一科，孙、吴武经为一科，荀、董、扬、文中为一科，管、韩、老、庄为一科，分年各试一论。”^[22]除了了解朱熹对经学的注疏，还要了解理学家的全部思想，以及孙武、吴起的兵法，苟子、董仲舒、杨雄、管仲、韩非、老子、庄子等人的思想。”第三场《左》、《国》、《三史》为一科，《三国》、《晋书》、《南北史》为一科，新、旧《唐书》、《五代史》为一科，《宋史》、有明《实录》为一科，分年试史论各二道。答者亦必摭事实而辨是非。若事实不详，或牵连他事而于本事反略者，皆不中格。”^[23]进士对中国历史必须熟悉，并能从历史的事实中辨别是非，而不是离开历史去空谈刑名之理。“第四场时务对策三道”，要求考生能够回答现实的社会问题，并提出自己的解决方法。

除了继续维持一定的经学考试以外，黄宗羲特别强调对于原来被儒生们视为“雕虫小技”、“奇技淫巧”的科技知识的重视。他说：“学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同人解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：下等黜之；中等行术如故；上等解试礼部，入太医院而官之。^[24]除了经学家，研究天文历法的人，研究医学的人，也可以授予博士，让他们在钦天监、太医院就职，以考验他们是否有真才实学。“绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。”^[25]黄宗羲生活的时代，西方传教士已经来到中国，西学东渐，使比较敏感的中国土大夫已经认识到自然科学的重要性。然而在官方文化体系中，研究自然科学是没有地位的。黄宗羲认为掌握数学、音乐、测量、气象、兵器、水利等“绝学”的人才，可以不通过科举，直接由政府任命到各级官府任职。由于“经世实学”的立场，黄宗羲无论提出用哪一种方法选拔人才，都应当在“实用”中加以检验，看其是否“果有发明”，“否则罢之”，处处坚持了明清实学以“实心”、“实理”，求“实用”、“实效”的实学精神。

从实事求是的原则出发，黄宗羲具体研究了新制度的建都、方镇、田制、兵制、财计等等政治、经济制度的问题，非常的详细。在对中国帝制、社会土地、赋税、兵役、财政制度进行深入研究的基础上，他提出了一些具有资本主义性质的改良方案。如他提出：“三代之法，藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取^[26]的主张。所谓“藏天下于天下”，就是不要竭泽而渔，而是藏富于民，使民间资本有发展的余地，人民富裕了，国家才能富裕。特别是那些善于理财的商人们，在传统的社会舆论中一向认为他们是聚敛财富，为富不仁的。黄宗羲提出了针锋相对的观点，“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”^[27]一些俗儒不进行深入的调查，人云亦云地宣扬“重农抑商”。其实土、农、工、商缺一不可，故工商皆本，要重视工商业的发展。黄宗羲“工商皆本”的思想，是东南沿海资本主义萌芽在思想家观念中的反映，也是急于“富国强兵”的实学家针对宋明理学家“空谈误国”的历史经验得出的“至理名言”。

由于种种历史机缘，黄宗羲的启蒙思想虽早于洛克、卢梭、伏尔泰，但没有立即产生理想的效果。不过正如黄宗羲自拟的书名——《明夷待访录》，他像箕子一样等待着圣王的来访，而他手中握有一卦“明夷”。明夷的卦象是坤在上，离在下。坤为大地，离为火。明夷卦的《彖辞》解释说：“明人地中，明夷内文明而外柔顺。”这象征着他思想中的文明火花，潜隐在大地之下，迟早要迸发出灿烂的思想光芒。历史的事实正如著名的资产阶级革命派思想家梁启超所说：“清初之儒，皆讲‘致用‘，所谓‘经世之务’是也。宗羲以史学为根柢，故言尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也。……此等论调，由今日观之，固甚普通甚肤浅，然在二百六七十年前，则真极大胆之创论也。故顾炎武见之而叹，谓‘三代之治可复而后梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有利焉。”^[28]梁启超这段论述，对黄宗羲思想中启蒙意识与实学的关系，及启蒙思想巨大的历史意义，阐述的非常清楚。本文引证以为结尾，明吾心与任公同。

（作者系中国实学研究会副会长、中国人民大学继续教育学院教授）

1.陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编：《明清实学思潮史》齐鲁书社，1988年版。

2.葛荣晋主编：《中国实学思想史》首都师范大学出版社，1994年版。

3.侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社，1956年版。

[1]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社，1956年版，第155页。

[2]汤斌：《南雷文定》附录。

[3]全祖望：《梨州先生神道碑文》《鲒埼亭集》卷十一。

[4]黄宗羲：《七怪》《南田文案》卷四。

[5]全祖望：《梨州先生神道碑文》《鲒埼亭集》卷十一。(www.daowen.com)

[6]全祖望：《鲒埼亭集》卷十六《甬上证人书院记》。

[7]黄宗羲：《南雷文约·补历代史表序》。

[8]《明夷待访录·原君》。

[9]《明夷待访录·原君》。

[10]《明夷待访录·原君》。

[11]《明夷待访录·原君》。

[12]《明夷待访录·原君》。

[13]《明夷待访录·原君》。

[14]《明夷待访录·原君》。

[15]《明夷待访录·原君》。

[16]黄宗羲：《南雷文定·后集》卷三。

[17]《明夷待访录·置相》。

[18]《明夷待访录·置相》。

[19]《明夷待访录·学校》。

[20]《明夷待访录·取士》。

[21]《明夷待访录·取士》。

[22]《明夷待访录·取士》。

[23]《明夷待访录·取士》。

[24]《明夷待访录·学校》。

[25]《明夷待访录·取士》。

[26]《明夷待访录·原法》。

[27]《明夷待访录·财计》。

[28]梁启超：《清代学术概论》，天津古籍出版社，2003年板，22～23页。