方同义

纵观浙东学术的演变和发展，大致可以归结为三大主题，即实学主题，心学主题，史学主题，形成了浙东学术悠久绵长的实学传统、心学传统和史学传统，从而对浙东文化和浙江人的思想、行为、风俗习惯产生了不可估母的影响。本文拟对浙东学术之实学主题作一探讨分析。

关于实学，学界已有多种定义和意见。我们认为“实”相对“虚”而言，实即非虚，“实学”一词，并非如哲学、史学、文学那样为一具有特定性质的学科门类，而是指学术研究的倾向性，即倾向于学术研究内容的实在性、实用性。就宇宙、人生、社会的认识而言，则更多地考虑客观实在的、现实的方面。如人的现实生活的衣食住行、生老病死以及与之密切相关的社会状况、天下形势、政治事务、民族发展，如此等等。因此，“实学”一词是关于学术内容的倾向性而予以名称的。

同时，“实学”一词也是从哲学层面来说的，学术内容的“虚”还是“实”，这是一个宏观的、总体的问题，它贯穿于一切学术领域，因而始终归属于作为自然科学、社会科学的概括和总结的哲学，即从形而上的角度讨论“虚”、“实”的问题。我们认为，从形而上的层面究问实学的内涵，可以将其归纳为实在之实，实理之实，实践实功之实。实在即客观存在，物质存在；实理，是从认识的角度，强调客观实在是人的认识对象和基础，只有通过人的感官接触外界事物才能荻得关于客观事物本质和规律性的认识；实践实功之实，是从人的行动实践的角度，强调行动的实际作用，在动机与效果的关系上，主张两者的统一或以效果为先的原则，追求人的实践成功和实际功效。

我们认为，实学在浙东学术的发展中，勃兴于南宋永嘉永康之学，中继于明代阳明之事功，演变为清代浙学之“经世致用”。

南宋浙学的求实崇实的实学倾向涉及各个具体领域和方面，下面分别以实在之实、实理之实、实践之实三题论说之。

（1）实在之实。实在之实即是指浙东学者在对宇宙万物之本体或实体的认识，主张物质性的客观世界是不依附粘神的独立自存的本体，在哲学宇宙观的论说界定上主张“道不离器”的道器统一论。永嘉事功学派的主要代表叶适指出：“物之所在，道则在焉。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归于物，不使散流。^[1]这是说，“道”不能离开“物”而独立存在，“道”是从具体事物中总结出来的规则或原则，所以把握了“道”就能更深入地认识事物的本质。叶适反对“道先于器”的错误观点，也否定“无极”、“太极”之类的精神本体。他说：“极非有物，而所以建是极者，则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。”^[2]“极非有物”是指“极”即“理”、“道”，都是从具体事物中抽象出来的条理、准则，具体事物是所以“建极”即从中抽象出规律、规则的依据，离开了具体事物就丧失了“建极”的基础，这是对道学家的“先有理，而后有物”的唯心主义哲学本体论的否定。

永康学派的主要代表人物陈亮积极主战，反对议和，亦具有鲜明的实学倾向，在哲学本体论上和永嘉学派一样坚持了“道不离器”的观点。他说：“夫盈宇宙者，无非物；日用之间，无非事。古之帝王独明于事物之故。”^[3]我们生存的这个世界，所见所遇，皆是“物”、“事"，世界即是物质的世界，并没有绝对精神本体存在的余地，这与朱熹所谓“宇宙之间，一理而已”的唯心论截然相反。而作为事物的本质、规律、法则的“道"只是存在于万事万物之中，“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”^[4]“夫道之在天下，何物非道。千涂万辙，因事作则。"^[5]“何物非道”即是说物在道在，道在物中，道在事中；“千涂万做，因事作则”，是说物的存在具有多样性和运动变化的复杂性，而“道”就是因循事物自身存在和发展的内在规律和准则。

作为南宋浙东学术主要组成部分之一的金华学派，其代表人物吕祖谦、唐仲友虽然与永嘉、永康两地学者鲜明强调“事功”有别，但他们的学说仍有明显的崇实求实的实学倾向。唐仲友的学说被称为“经制之学”，而经制之学的理论基础则是他的“道器同本”说。他对“道”作了具有唯物论倾向的解说，他说：“道器同本，粗细一致”^[6]，“道者事之理，事者道之实。于道默而识之，于事敏以求之；不以道而废事，不以性而废学，其惟圣人乎？”^[7]吕祖谦与朱熹来往密切，其哲学思想带有理学的色彩，但是他深受陈亮、叶适实学思想的影响。他正视现实，大胆揭露时弊，积极主张政治革新，表现出明显的经世致用的学术倾向。吕祖谦以史学为长，他认为史学关系到国家和民族的存亡，“中国所以不沦丧者，皆史官扶持之功也。”^[8]朱熹对吕氏注重史学颇有异议，认为“伯恭之学会陈君举，陈同甫二人之学而一之。”^[9]这充分反映了吕祖谦学术与永康之学的密切关系和其实学倾向。

（2）实理之实。实理之实是指南宋浙学在哲学认识论上以客观现实世界为其认识对象，以求客观事物之内在规律为认识目的，并由此形成对于社会现实问题的解决之道。

永嘉学派具有明确的求实理的学术倾向和风格，黄宗羲在《宋元学案·艮斋学案》中，对永嘉学派作如下评论：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”。是说永嘉学者是从外在的实际事物的客观存在之中寻求其内在规律，强调知识学问的可行性，如此才能解决面临的现实问题，开辟新局。叶适认为，要求得现实问题的正确的解决之道，必须对“天下之事物”进行详实的考察。他说：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬“。^[10]叶适所言“物验为理”、“言行无违”、“虚论废实”都是强调了主观与客观的一致，言论与行动的一致，是求真求实之论。

陈亮提出“明于事物之故”，也是寻求客观事物的内在规律，即求实理。他要求深入研究现实和历史，从中得出事物之本质和历史之规律，为现实服务。他说：“始退而穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由。天人之际，昭然可察而知也“。^[11]“天地造化"、"古今沿革”是自然史和社会史的客观事实，从这些客观事实中推引出“皇帝王伯之道”，即治乱成败的社会规律，从而为改造社会现实服务。

吕祖谦的认识论思想中亦有求名实一致的实理观点，他认为名必须真实地反映客观之实，使名实统一。他说：“名不可幸取也，天下之事，因有外似而中实不然者，幸其似而窃其名，非不可以欺一时，然他日人即似而求其真，则情见实吐无不立败"。”^[12]外似而中实不然”，指的是名与实之间的表面的相似而实质非是，“即似而求其真”是从表面之似而求名实之间的实际的一致，这是说作为主观形式之“名”（概念）必须与客观内容之“实”（实际）达到统一，这才是名实相符的实理（真理），否则就是“窃名”而无实的虚假之理。

（3）实功（实践）之实。实功之实或实践之实指的是南宋浙学将“道不离器”、道器统一的唯物主义倾向的宇宙观（实在之实），及对客观存在事物的本质、内在规律的认识（实理之实）运用于社会实践或生活实践，从而求其实际的成功或效果。南宋浙学的实功之实或事功之实是最受理学家们非议的，理学家们正是抓住“功利之学”此一当时浙学最为突出的特点，加以片面地攻讦。然而，也正是由于这一点，使南宋浙学的“实学”色彩颇为鲜艳夺目。

南宋浙学强调“修实政”、“行实德”、“建实功”。在当时国势衰弱、积耻未报、祖业未复的情况下，叶适向皇帝进琉提出“行实政，修实德”的主张。他说：“臣宿有志愿，中夜感发，窃谓必先审知今日强弱之势而定其论，定论而后修实政，行实德，如此则弱果可变而为强，非有难”。^[13]即是要具体地分析宋金之间的客观形势，有一个合乎实际的结论，在此基础上大力修实政、行实德，使之由弱变强。

陈亮以“勉强行道大有功”的论题阐明其行实事求实功的鲜明主张。他认为，道德与功利是统一的，道德修养不能离开社会实际徒事空谈，而要通过实事实功来体现，没有超越功利的所谓仁义，“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”^[14]并没有离开人性人情人欲的“道"，"道"只是审得人之情欲之正而已。“夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已。行道岂有他事哉？审其喜怒哀乐爰恶之端而已”。^[15]

吕祖谦根据当时南宋社会形势“民力殚尽而邦本未定，法度存而穿穴蠡蚀，实百俱极"，^[16]提出必须因时制宜，杜绝因循守旧。他说：“祖宗之意，只欲天下安，我措置得天下安，便是承祖宗之意，不必事事要学也”。^[17]他认为，后人的主要任务不是循守前人旧章，而是要根据变化了的社会实际情况，增添前人所没有的东西。“视前代未备者固当激励而振起，其远过前代者尤当爰护而扶持“。^[18]

受陆九渊、吕祖谦共同影响的“四明学派”，也直接或间接地接受了事功之学的观点。如袁燮主张政治上务实的重要，并不讳言事功，认为儒者之学应服务于世，成其大有为之事业，“谓学不足以开物成务，则于儒者职务有缺"。^[19]又如沈焕，主张仁义与功利的统一，要从实事实行的功效上评价人才，抨击“朝廷之上，不言功名之大小，则问官爵之崇卑，得禄之厚薄，此何等风俗哉。”^[20]

南宋浙东学者“求实功”思想突出地表现在他们在价值取向上强调“道义”与“功利”的统一，具有明显的功利主义的思想特点。

永嘉学派薛季宣提出“以义和利”的观点，他说：“唯知利者为义之和，而后可与其论生财之道”，相反“聚敛之臣，不知义之所在，害加于盗，以争利之民也。民争利以至于乱。则不可救药矣。”^[21]“以义和利”就是义和利的相互结合，使之达到统一。叶适对董仲舒的“正谊（义）不谋利，明道不计功”的观点提出异议，认为道义离不开功利，没有了功利，道义就是无用的空话。永康学派的陈亮主张价值尺度应是道德与功利的统一，动机与效果的统一。他认为古代圣贤在历史上有所作为总是离不开事功，”以为古今异宜，圣贤之事，不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，因其所为虽不尽合义理，亦不自始为一世英雄“。^[22]，空言义理，而无尺寸事功，就称不上是圣贤英雄。

上述说明，南宋浙学在宇宙本体论、认识论、实践论、伦理价值学说等方面强调实在之实、实理之实、实践之实、实功之实，具有鲜明的实学倾向。

前述南宋浙学之“实学”或“功利之学”已为学界所公认，至于明代阳明之学和浙中王学，研究者多将之归于“主观唯心主义“，未能阐明其中仍然包含着的实学倾向或实学因索。

（1）王阳明学说中的实学因素。王阳明的心学与朱熹理学同属于儒学系统，阳明心学兴起并形成为明代中后期占主导地位的学术思潮与朱学的形式化、假硬化密切相关，可以说，阳明心学的崛起，是具有实学倾向的阳明学说取代了虚化了的朱学。

王阳明认为，八股取士使得一班士人终日淹息于《五经大全》、《四书大全》之中，此为“科举”、“词章”之学。而这种空疏谬妄、支离牵滞的无用之虚文，严重脱离了“行事之实”，实际上程朱理学之“虚”已造成了学术危机和信仰危机，进而发展为社会危机。王阳明说：“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也"、“天下之所以不治，只因文盛实衰”，反映了他的“致良知”之学是为了挽救明中叶的学术危机和社会危机而产生的，是为了以“实”救“虚”。王阳明正是要通过“吾心”之地位的确立，改变朱学“徒考索于影响之间，牵制于文义之末”的形式化倾向，重新确立孔孟儒学的伦理道德之实践主体性，改变学风世风，巩固明朝的封建统治。

从王阳明心学的内容来看，除了他的宇宙观是“主观唯心论”，其基本内容实质上属于“主体实践论”，属于“实践之实”。王阳明言“心”，曰”心外无物，心外无事，心外无理”^[23]，充分强调“吾心”之主观能动性，而充分发挥主观能动性乃为从事实践创造的必要条件；王阳明言“知行合一”，曰：“知行本体同一”、“知行是一个工夫”、“知行合一并进^[24]，实质上是消行为知，亦是溶知为行，从而强调“事上磨炼”的“笃实之功”；王阳明言“致良知"，是欲将主体的道德意识与主体的道德实践打合为一，将本体与工夫打合为一，避免记诵经文、考索名迹的“支离”，从而增强道德实践的实效性。可见，阳明学说的中心内容是要实现儒家的“心性”之学由虚向实的转变。

从王阳明本人的人生实践来看，他是一个人生经历曲折、为人正直敢言，并在多个领域中取得杰出成就的“事功”专家，他并不是一个只会言说“主观唯心主义”的空洞的理论家，而是理论与实践相结合，将自己的“心学”转变成功实践的实干家。可见，阳明心学包含着明显的实学因素当无疑义。

（2）阳明后学（浙中王门）的实学倾向。阳明之学具有“主体实践论”的特点，包含着去虚求实的倾向。王阳明死后，他的弟子们对乃师的学说各取所需，又各有创造与发挥，学术观点更是分歧迭出，不尽一致，学术倾向的虚、实之说更要具体分析，不可一概而论。

就浙中王门来看，主要划分为三个路向：一是王畿等人的良知现成说。王畿主张“良知”既“具足”又“见在”，是所谓“本来具足”、“人人具足”、“天然自足”、“现在良知”、“尔心见在”等，良知之本心（本体）人人先天具有，”见见成成、自自在在”^[25]。如此，他主张取消如何使良知无亏缺、无障蔽的“增益”工夫和“去蔽”工夫，突出本体之“自然”（去人为），强调“率性自然”，“当下圆成无病，不须更用消欲工夫”。^[26]因此，龙溪之“良知现成”说不仅有悖于阳明的“致良知”说，而且也是超越阳明学说的独立创造。王畿的学说倡导良知本体现成，不屑做为善去恶之实地工夫，使一些人束书不观，也不作道德修养的践履工夫，使土人的学风趋于浮浅和虚化；“四无”说近于佛禅和道家之说，是化儒为佛道，是由实向虚的转化；但在破除程朱理学对人们的思想束缚，冲决封建专制观念的钳制上更进了一步，是对主体的自立、自信、自由意识的进一步确认，不能否定龙溪学说之中的推进明末人们思想解放的作用。可见，以学术上的虚、实的倾向性来衡量龙溪学说，及与社会进步的关系而言，情况比较复杂，简单的否定和肯定都是不足取的。

二是钱德洪等人的事上磨炼说。钱德洪也是王阳明的大弟子。他与王畿的学术观点相左。王畿注重本体，强调“良知现成”说，钱氏注垂工夫，强调“事上磨炼”。他要求在坚持心本体论的前提下，在道德修养中坚持“事上识取”，将工夫与本体结合起来，具有趋实务实的倾向；然而从个人道德实践与社会的关系上说，所谓“事上识取”，又以承认现实的封建伦理道德为其实践的前提，思想上显得较为保守。

三是刘宗周等人的“诚意”、“慎独”说。宗周生在明末时代，当时社会矛盾、民族矛盾尤其尖锐，因而对现实社会有更深刻的认知。其学术与阳明学说时间距离更远，既有继承亦有重要修正，并对朱学亦有继承吸纳，从而包含更多的实学倾向。如在理气、道器等宇宙论上，他主张“天地之间一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也”。^[27]气在理先，有气才有理，理寓于气，对理气、道器等问题作出了唯物主义的回答。在人性论上，他主张性体与心体的统一、气质与义理的统一、人心与道心的统一，这是对理学封建主义人性论的超越。在伦理道德实践上，刘宗周主“诚意"、“慎独”之说，继承并发展了阳明本体与工夫合一的道德实践论，并融通汇合朱、陆、王之学而有鲜明的注重力行的实学倾向。

宗周还力图将自己的学说贯彻于生活实践和教育实践中去，形成践履力行的纲要，他的《人谱》、《致过说》、《纪过格》都是强调人们的道德修养必须付之于一言一行的具体实践，他是一个真诚的理想主义者，亦是笃行的实行主义者，他创立的蕺山学派，如黄宗羲、陈确等，成为超越宋明心性之学的更趋于求实务实的浙东史学的开创者。

明清之际，中国封建社会已处在“天崩地解”的局面，明王朝于空前激烈的阶级矛盾和民族矛盾中覆亡。清初统治者对征服地区的人民采取残酷镇压和怀柔收买的两手策略。同时，自明中后期开始出现的资本主义生产关系的萌芽在悄悄地改变着社会结构，并影响着人们的思想和行为。且有鲜明的现实性品格的浙东学术，承继阳明之学、蕺山之学的丰厚底蕴，创造出新的具有时代精神特色的理论篇章，显示出强烈的经世色彩和务实倾向，这种实学倾向表现为如下特点：

（1）“理气是一"、“由器达道”——清代浙学的实在之实。清代浙学继承了南宋浙东学派的“道不离器”、王阳明的“道事合一”、刘宗周的“离器而道不可见”的宇宙论观点，主张“理气是一”（黄宗羲）、“由器达道”（章学诚），表现出鲜明的实学倾向。

黄宗羲强调“气”为构成宇宙的基质，“通天地，亘古今，无非一气而已。”“一气充周，生人生物”。^[28]气与理的关系，两者相合而不可分。他说：“心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？^[29]理气是一、心性是一、性情亦是一，黄宗羲显然继承了刘宗周“有是气斯有是理”的理气合一论，将形上形下打合为一，将理学家们所谓“洁净空阔”的理本体下降于人伦曰用的尘世现实。清初浙学的重要人物蕺山学派的骨干之一陈确亦主张性、气、情、才的统一，天命与人性的统一，他说：“一，性也，推本言之日天命，推广言之日气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之气周而言谓之气，一而已矣”。^[30]朱熹理学的特点是将理气、心性、性情分解为二，而陈确则要求将其合而为一，这种“合一”论的实质是将抽象的本体论、人性论问题还原为世俗生活的伦常日用，也就是趋实化。

章学诚哲学宇宙论的基本观点是“由器达道”，即从百姓人伦日用中的具体中归纳出一般的“道”，他说：“人生有道，人不自知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饕餮取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。”^[31]在理学家们那里，“道”作为抽象概括出来的“一般”，已经演变为凌驾于宇宙万物的本体，这是将人的思维把握的精神概念绝对化的结果。与之不同，章学诚却从人的日常生活中自然地归纳出社会政治生活、经济生活的“不得不然之势”，去除了种种唯心主义和道德说教加之于社会历史规律的神圣性、神秘性，将其还原于实实在在的现实生活中，从而使所谓“道”、“圣人”、“天”没有半点神秘的色彩，表现出清代浙学鲜明的现实性品格和务实精神。

（2）和会朱陆、史学经世清代浙学的实践之实。清代浙东学术诸大家如黄宗羲、万斯同、万斯大、黄百家、邵廷采、全祖望、邵晋涵、章学诚等人，都以“经世致用”为其学术宗旨，以实践实用为其学术研究的最高目标，因而具有较为宽广的学术视野，他们的学术虽然渊源于阳明之学、蕺山之学，但并不排斥其他派别的学术观点，反对门户之见。同时高度重视经史之学的研究，并取得多方面的创造性学术成就。章学诚所谓“宗陆而不悖于朱”，“言性命者，必究于史”正是清代浙学这种学术倾向的很好概括。

清代浙学具有鲜明的重视实践和实用的倾向，从实践实用出发，凡是有补于世道人心的学术就都不应当排斥。清代浙学承继四明学派、阳明学派，具有重视心学的倾向，但同时也注重吸收朱学的有益成分为我所用。黄宗羲提出“工夫所致即其本体”的著名命题，他说：“夫求识本体，即是工夫，无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也”。^[32]工夫即是本体，本体并非静止不动的洁净空阔的思维想象之物，而是体现为动态发展的无止境的实践过程，以工夫为本体，也即以实践为本体。如此，把实践（即工夫）提到了哲学本体论的高度，充分反映了清代浙学的实践性特征。

在注重实践实用的学术宗旨的基石上，清代浙学具有“和会朱陆”为己所用的学术理路。黄宗羲提倡“殊途百虑之学”，否定在学术上“必欲出之一途”定于一尊的僵化思维模式，具有“综合诸家”的学术风格。全祖望主张“重在实践，不在词说”，反对门户之见，他肯定“会同朱陆之说”。“夫圣学莫重于躬行，而立言究不免于有偏。朱、陆之学，皆躬行之学也，其立言之偏，后人采其醇而略其疵，斯真能会同朱陆者也。若徒拘文牵义，哓哓然逞其输攻墨守之长，是代为朱、陆应词命之使，即令一屈一伸，于躬行乎何预”？^[33]从“躬行”、“实践”出发，就能正确对待朱、陆之学，既有宽容的态度，又能“采醇"、"略疵”，用于社会实际需要。可见，清初浙学之所以能博采众长，正在于以经世致用的实践为基石。

邵廷采亦有综合前辈诸说服务于实际生活的学术理念。他说：“立名真伪，学术异同，海内后贤自有定论，吾竟不任其责。至于随事得师，虚心广见，何所不宜”。^[34]邵氏将学术“立名”的真伪和学术致用的适宜与否分别开来，以求其实用而不求其名称的态度对待各类学术，从而具有更为开阔的学术眼光，亦即“学者天下为公”的眼光。

章学诚著《浙东学术》一文，指出浙东学术的重要特征之一就是“和会朱陆”、“兼综百家”。他说：“浙东学术，虽出婺源，然自三袁之流，多宗江西陆氏，而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵悟。戢山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学；以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也”。^[35]章氏追溯了宋元明清浙学发展之梗概，言明浙学与朱子之学、陆子之学的关系，指出浙学在其历史演进中虽与陆子之学关系更深一些，但与朱子之学并不相诋，而是吸收了朱学之优长，这就是“宗陆而不悖于朱”之意。

（3）殊途百虑、学贵自得——清代浙学的创新致实

清代浙学的实学倾向，不仅在于他们强调“道器合一”的唯物论倾向，注重实践、力行的经世精神，而且还在于他们的不守成说、冲破旧章，提倡殊途百虑、学贵自得的学术宽容和学术创新的精神。这种学术宽容、学术创新是与变化的时代条件相一致的，是学术走向社会生活、服务于经世致用的本质要求。

学术宽容是学术创新的前提条件。学术宽容指的是允许不同的学术见解、学术观点自由地构想、诞生，并在相互竞争中使学术更加繁荣；学术宽容也要求打破一家的成说，承认“殊途百虑之学”，而“学贵自得”、“学有宗旨”、“贵专家”即是要以学术创新为标准，这也是学术的价值意义所在。无论是文化创造抑或学术创新，其核心是“求之愈艰，而得之愈真”的“自得”。黄宗羲说：

大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我！故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户、依样画葫芦者，非流俗之土，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正直着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水、岂是学问。^[36](www.daowen.com)

“学有宗旨”指学者必须有一个自己学问得力处的中心论题，此中心论题即是学者的独特创造，是其将学术体系统合起来的总纲。“自用得着”，指学者做学问的独特体会，独特创造，这是学者不同于别人的一得之见。学术正因有千千万万个“自得”之见而呈现其“一本万殊”的争鸣、繁荣的局面，如果人们只是倚门傍户、依样画葫芦，仅仅充当别人的传声筒，也就没有所谓学术创造和学术繁荣。可见，宗芸主张学术的开放、民主、自由，鼓励学术创造和学术争鸣。

继黄宗谖之后，万斯同、万斯大、黄百家、邵廷采、全祖望等浙东学术大师各以其“自得”、“自立”之精神，在哲学、史学、经学、文学、文献学、考据等方面皆有重要学术创新和建树，将学术创新与经世致用结合起来。章学诚将这种浙东学术的自得创新的传统称之为“贵专家”。他说：“浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也“。^[37]章氏认为，“贵专家”即是主体之“所得”与“所遇不同”，即主体的能动性、创造性与人生遭遇的外在条件的结合，是主观与客观的统一，这也是学术以经世的必由之路。他说：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故其见于世者，阳明得之为事功、蕺山得之为节义、梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史载。”^[38]每一代学者所遇的外在条件不同，面对的社会问题有别，因而每一代学者的“自得”创造各有特色，这就是浙东学术的“专家”之学，“专家”之学即是创新之学，亦是求实之学。

以上可见，浙东学术之实学主题，始创于南宋永嘉永康之学，推行于明代阳明之学，而成就于清代浙东史学，形成延绵不绝的深长传统，并取得了丰硕的学术成果，这种传统对于今天我们遵循“实事求是，一切从实际出发，以实践为检验真理的标准”的马克思主义思想路线，脚踏实地地从事四化建设，进一步推动浙江经济文化的繁荣发展亦不无现实借鉴意义。

（作者系宁波大学法学院教授）

[1]《习学记言》卷四七《空朝文鉴·言诗》。

[2]《水心别集》卷七《进卷·皇极》。

[3]《水心文集》卷十《经书发题》。

[4]《水心文集》卷九《勉强行道大有功》。

[5]《水心文集》卷十九《与应仲实》。

[6]《九经发题·周礼》。

[7]《愚书·道学篇》。

[8]《东莱博议》卷八。

[9]《宋元学案》卷五十一《东莱学案》。

[10]《水心文集·题姚令威西溪集》。

[11]《水心文集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。

[12]《东莱博议》卷四。

[13]《水心文集·札子》《上宁宗皇帝札子三》。

[14]《宋元学案》卷五六《龙川学案》。

[15]《陈亮集》卷五《勉强行道大有功》。

[16]《东莱文集》卷一。

[17]《东莱文集》卷十二《易说·盅》。

[18]同上卷一《淳熙四年轮对札子》。

[19]《真文忠公集》卷四七《袁燮引状》。

[20]《定川遗书·训语》。

[21]《浪语集》卷九《大学辨》。

[22]《晦庵先生文集》卷三六《答陈同甫书》所引。

[23]《王文成公全书》卷四《与王纯甫书》。

[24]《王文成公全书》卷一、卷二《传习录》。

[25]《龙溪集》卷一《答问补遗》。

[26]《龙溪集》卷二《滁阳会语》。

[27]《刘子全书》卷五《圣学宗要·图说》。

[28]《孟子师说》。

[29]《孟子师说》。

[30]《陈确集·气情才辨》。

[31]《文史通义·原道上》。

[32]《明儡学案·东林学案三》。

[33]《鲒埼亭集外编》卷四十四《奉临》帖子一。

[34]《思复堂文集》卷七《谢陈执斋先生》。

[35]《文史通义》卷五《浙东学术》。

[36]《明儒学案发凡》。

[37]《文史通义·浙东学术》。

[38]同上。