涂可国

虽然早在汉代“实学”概念即已由王充在《论衡·非韩》一书中创始，宋明儒者较为广泛使用，但真正自觉地把“实学”当作一个相对独立的理论形态加以研究则是由20世纪四十年代的学人嵇文甫开其端，而比较系统的实学研究在我国则是始自上世纪八十年代的事情。无论实学研究处于何种状态，它同儒学之间的关系始终是人们关注的焦点，也是聚讼不已的难题。根据我的初步探讨，可以把实学归之于儒林，把它视为从儒学这棵大树上移植出来的次生学术文化形态。一方面，儒学为实学提供了一定的资源和动力，成为实学赖以产生和发展的元素；另一方面，实学在某种程度上发展了儒学的同时，也导致了儒学的瓦解和衰落。

如何在概念的本质规定性上去理解和把握儒学与实学之间的复杂关系，前辈学者颇费了不少心力。葛荣晋先生的《中国实学思想史》（三卷本）、《中国实学文化导论》，、赵吉惠先生的《中国儒学史》，冯天瑜等人的《晚清经世实学》，张岂之的《儒学·理学·实学·新学》，苗润田主编的《儒学与实学》等一系列著作均作了深刻的分析。对于儒学与实学概念上之间的关系，海内外学者发表了不同的看法。有的直接从概念内涵上去界定儒学与实学。一种观点认为，在程朱理学和陆王心学之外还客观存在着一个以张载、王廷相、王夫之、戴震等人为代表的实学派别，宋元明清实学本应是理学、心学与实学的三足鼎立的格局，明清实学是一个相对独立的哲学派别，它是儒学发展的最高阶段，“实学”实质上是始自宋儒的对先秦孔孟儒学加以继承的特指。^[1]一种观点认为，实学是在明末清初特定的社会历史条件下产生的，以“经世致用”为核心，以社会改革为手段，以反对程朱陆王末流为学风，以调整封建社会后期矛盾为目的的一种学术思潮，它是儒家“正德、利用、厚生”理论在特定历史条件下的发展，并没有超由儒家自我调节的大范围。许多论者则从广义和狭义两方面去理解儒学与实学的关系。有的认为孔子之学也是一种实学。^[2]有的断定只有“真儒”之学才是实学。^[3]有的论者认为，历史上的实学有广义、狭义之分，程朱学派虽然强调理性，但真下功夫，可以称为实学，这种真下功夫的身心修养，就是广义的实学；狭义的实学就是气一元论，即唯物论，如张载、颜李学派。^[4]有的学者指出，广义实学概念泛指自先秦以来一切追求实际并重在应用（包括科学技术）的学问，狭义实学则是中国传统儒学发展演变的特殊文化形态，特指北宋至清末以坚持发扬儒家“经世致用”传统，既反对佛道“空”“无”，又以反对空疏玄理无用为己任而逐渐形成的文化思潮。^[5]虽然观点多种多样，但若归纳起来，不外乎三大类型：一是认为实学即是儒学，是儒学的特定历史形态；二是认为实学同儒学彼此交叉，可谓同中有异，异中有同；三是认为儒学同实学完全异在，绝然不同。我比较倾向于赞同第一种看法——从学术主体来说，某些儒家人物提出了不少实学思想，反过来，许多实学家也接纳了儒学核心观念；从学术内容来说，儒学与实学既相互促进，又互为排斥，属于整体与部分之间的关系。

要准确把握实学与儒学的辩证关系，不妨将实学分为广义、中义和狭义三个层面。首先，广义的实学可以由明清思想上溯到先秦原始儒学。台湾学者夏长朴在《孔子的实学》一文中把孔子的行仁之学、正名分之学和“子不语怪力乱神”的黜虚崇实态度都说成是实学。^[6]毋庸废言，以孔、孟、荀为代表的先秦儒学的确带有较浓厚的实学色彩，因为其思想虽然博大精深，但可以归纳为“为人之道”和“为政之道”，这两点表明它的致思对象“不离日用”，倾注于现实的人事和政事，它的学术旨趣重心也放在安邦兴国、救世济民等世俗事务上，从而标志着原初儒学实用理性较为发达，入世精神较为明显。其次，中义的实学应定位于从汉代思想或宋代思想开始直到明清的求实思潮。国内研究实学的知名学者葛荣晋先生认为实学应始于宋代。他指出，北宋思想家针对汉唐以来的“俗儒记诵辞章之习”和佛老的“虚无寂灭之教”，在吸取佛老的本体论思想基础上，从“体用不二”的新的思维角度，将儒家传统的“内圣外王之学”升华为“实体达用之学”，从而构成了中国实学的基本内涵和理论框架。^[7]再次，狭义的实学指明清时期特定的抑虚崇实思潮。力主此说的学者在海内外占大多数。陈朝晖认为，实学虽与儒家的经世传统有密切的关系，但从实质和主流上说，是属于近代启蒙思想的，是对经世传统的哲学扬弃。^[8]应当承认，不论是程朱理学、陆王心学等唯心色彩较浓的道学，还是王安石的“新学"、张载的“关学”和陈亮、叶适的“功利之学”这类唯物主义思想，都蕴含着实学的内容。不过，作为对宋明理学的修正、改造或反动，实学严格说来应是指萌生于罗钦顺、王廷相等人的批判思潮，兴起于明清之际顾炎武、黄宗羲、方以智、王夫之等人的启蒙思潮，成熟于颜元、戴震等人的“实学”思潮，终结于张之洞、曾国藩等洋务派的“中体西用”思想体系。明中叶以来，中国社会出现了许多生成实学的新的因素和条件，例如资本主义商品经济的萌芽、外来文化的传入、社会矛盾的激化等。作为对明末居敬主静、明心见性和“束书不观、游谈无根”的王学末流所带来的崇虚流弊进行理性反思和深层批判的唯实变革思潮，实学的共同的思想特质就是强调经世致用，反对空谈性理。

只要加以合理的限定，不论是从广义上抑或是从狭义上去规定和运用“实学”概念，都是可以接受的。不过，笔者认为从中义上去理解“实学”并由此把握儒学同实学之间的美系，似乎更恰当些。这主要是基于如下两条理由。

一是宋明明确提出和广泛使用了“实学”范畴。有的论者把实学看成是“经世之学”，有的则把实学视为“实体之学”。葛荣晋先生则把两者结合起来，将“实学”规定为“实体达用之学”。我认为应在“实体达用”基础上把实学界定为“通实致用”之学。这一则是因为“实体”范畴难以容纳实证、实行、实事等内涵；二则是因为“实体达用”局限于体用思维模式；三则是因为“实体达用”容易导致实学的泛化。按照理论的重心、特色和意旨不同，实学可分为实体实学、经世实学、科技之学、史学实学、明经实学和考据实学等不同而相。无疑，为了批判宋明理学家空谈性理、脱离现实、鄙弃事功、专注于心性修养的崇虚理论，明清思想家着力发展了经世实学、实测实学、史学实学和明经考据实学，然而，宋明两代思想家也在实体、实行和经世三种层面上提出并使用了“实学”范畴。就实体实学而言，朱熹在继承二程“惟理为实”的实理本体论基础上从“理一分殊”维度提出并运用了“实学”概念。他这样说：《中庸》一书“始言一理，中散为万事，未复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。”^[9]明以来主张气本论的思想家许多也针对佛家、道家及理学家的空无之学而将自己的学说标榜为“实学”。罗钦顺在《困知记》中说“此博约所以为吾儒之实学也”。王廷相在《慎言》中将张载的气本论归之为“实学”：“《正蒙》，横渠之实学也。”陆九渊从道德践履角度指出“躬行践履”即是“唐虞三代实学”。就经世实学而言，南宋吕祖谦发挥金华、永嘉、永康学派的经世致用思想，驳斥“章句陋生”为“徒诵诂训”，强调“不为俗学所汩者，必能求实学”^[10]。明清之际，王廷相针对明中叶土人“专尚弥文，罔崇实学”的时弊，明确指出“土惟笃行可以振化矣，土惟实学可以经世矣。”^[11]顾炎武反对“明心见性之空言”，提倡“修己治人之实学”^[12]；颜元倡导”惟在实学、实习、实用之天下”。^[13]。从以上“实学”范畴发展史看，宋明思想家开创性地从“形而上”和“形而下”两大方面提出了“实学”概念，并加以广泛运用，同时还以“实学相期许”，以此为指导去自觉建构自己的思想学说，而这又得到后世儒家的继承和发展，故此应将中国实学定位于宋代之后儒学发展链条上的正要环节和特殊学术思潮。

二是宋明第一次明确赋予了实学以丰富内容。实学作为“通实达用之学”，它大体上是由对实体（宇宙实体、心性实体、社会实体和文化实体）、实证（考据、实验）、实行和实用（经世致用）四大部分的探索所构成。宇宙实体实学由宋代思想家开其先河。宋代宇宙实体论最为发达，主要由周敦颐的“太极”说、王安石的气一元论、张载的气化论和陈亮、叶适的物本论所构成。周敦颐所提出的“无极而太极”命题虽然承继了老子“天下万物生于有，有生于无”^[14]的哲学路线，但无中涵有，它“把本原的实体规定为实有而非物、本无而不定的绝对体，是对以往哲学思辨的理论总结，表示他力图克服玄学、佛学空无本体论的理论局限”。^[15]王安石的气化论把宇宙本体有时归于“道”，有时归于“太极”，然而不论是“太极"还是“道“，在他那里并非纯粹的“无”，而含有“有”及“气”，从而具有物质实体性。张载从气化论出发，“既批判了玄学化了的道教所谓虚虚生气、无生有的观点，又驳斥了佛教把现象（形、物）和本体（性、虚）割裂而把客观世界看作是主观幻觉的谬论”，^[16]指出“太虚无物，气之本体"、“太虚不能无气^[17]，从而从存有论维度肯定了“太虚”和“气”的实体性。唯物倾向较为明显的陈亮、叶适不仅分别提出了“盈宇宙者无非物”、“物之所在，道则在焉”的宇宙实体世界观，还着力发展了重“事功”的实用实学这一功利主义价值观，以及“明于事物之故以奏实事实功”的实用认识论和方法论。与唯物主义道学相轴相成的宋明理学特别是王学末流虽然受到明清实学思潮的批判，被认定为“空无虚寂”之学，可在其思想体系中仍然包裹着大量关于实体实证实行实用的言论。正如葛荣晋先生所言，在宇宙观上，朱熹发扬了二程的天理论，大力提倡实理论，尖锐批评了佛教“以空为宗"，道家“以无为宗”的本体之学，以陆九渊为代表的象山学派虽然把心作为宇宙本体，具有一定的空虚性质，但陆九渊从“理在事中”出发，指明心是伦理实体，认定“宇宙间自有实理”；在人性论上，程朱学派反对“释氏以性为实”，指出“吾儒以性为实”，承认“以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。”^[18]在道德修养上，以程朱为代表的理学家主张不管是“向外用功”还是“向内用功”，都必须“着实做事”，以陆九渊为代表的心学派虽然带有浓厚的虚无主义性质，但主张“为学有讲明、有践履”，“一意实学，不事空言”等，而宋明理学家大多主张明经致用、史学经世和兴滞补弊等^[19]。由上可见，除了受时代条件的掣肘而疏于对“质测之学”的思考（并非没有）外，宋明之际的思想家尽管尚没有达到明清实学那样的高度和广度，但并不缺乏对实学的追求和探究，因此，把实学看成从宋代以迄清末的儒家文化思潮是可以成立的。

总之，我们不能狭隘地把实学仅仅归结为“明清实学”，更不能将它当成实证科学，不论是从概念的本质规定来说，还是从种类和内容而言，宋代实学不失为中国实学发展的一个重要形态。

在国内学术界，无论是肯定实学是儒学还是否定实学是儒学的独立文化形态，一般不会否认儒学对实学产生的影响。只是有的较为突现这两者的一致性，乃至把实学看成儒学发展的最高阶段，有的则较为强调两者的差异性，从而认为明清实学是对宋明理学的修正和反动，例如梁启超先生在《清代学术概论》中指出清学是“对于宋明理学之一大反动”。在笔者看来，儒学同实学既对立又统一，具体说就是，儒学包含实学，孕育促动了实学，同时又在一定程度上限制了实学的发展；反过来，实学既发展了儒学，又在某种意义上瓦解了儒学。

自从孔子创立儒学以来，依次经历了先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、明清实学、清代朴学等不同发展形态，后世儒学对前代儒学有损益也有发展，有批评也有继承。大家知道，实学的本质特征是崇实黜虚，而先秦原始儒家思想就蕴含着众多实学因素——在致思对象上它不离日用、远鬼神天道而又近人道政事；在价值取向上它形成了学以致用、安邦定国、利用厚生、修己安人、内至外王等经世致用传统。倘若说先秦儒学为宋明实学提供了可以利用和加工的思想素材，那么，原始儒学和宋明儒学则共同构成了明清实学的文化资源。

首先，先秦儒学的实学因素成为宋明实学的重要来源。宋代道学包括气学、理学（狭义的）、心学和新学都从原始儒学中吸取了实学资源。这一点前面我们已作了一定阐释。这里，撇开以张载为代表的气本论和以王安石为代表的新学这类具有较明显实学特质的宋代道学不说，仅就被后世认定为空谈性理的程朱理学和陆王心学而言，也可窥见到它们借鉴吸收了前代儒学尤其是原始儒学的实学成分。二程从实理角度直接阐明了《中庸》一书的实学义蕴，他说：“如《中庸》一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。”^[20]；在认识论上，二程理学通过对《大学》中“格物致知”的诠释提出“格物穷理”的经验主义实学命题；在知行观上，二程认为“孔子言语，句句是自然；孟子言语，句句是实事。"^[21];在价值观上，二程反对汉唐的章句注疏之学和笃守师说的家法，而提倡“读书将以穷理，将以致用也。“^[22]的“明道致用”论。朱熹从本体论高度同样肯认了《中庸》之道“皆实学也”^[23]，并引述孔孟之道以论证性是实理：“理一也，以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之用。”（《朱子语类》卷六），同时还从孟子儒学所张扬的“五伦”维度去驳斥佛家“以性为空”的思想：“吾儒做得彻底，使‘父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信吾儒只认得一个诚实的道理，诚便是万善骨子。”^[24]。进一步，朱熹在道德修行上肯定了原始儒家的实功论，批判了佛老的虚功论：“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚玄妙，不可测度，其心悬悬^[25]，并继承孔子“躬行君子”的传统而力主“为学之实，固在践履。”^[26]“必践于实而不为空言矣”^[27]的实行论。特别是朱熹承袭了孔孟修己治人安人、内圣外王、修齐治平等经世传统，而认为圣贤教人之学是为了格物、致知、诚意、修身进而达至齐家、治国、平天下的目标。不难看出，前代儒学特别是先秦儒家为程朱理学体系中的实学思想提供了重要资源和动力。众所周知，陆王心学作为同程朱理学既对立又有所贯通的道学受到了后世实学的极力反对和批判，它把心作为本体，更是具有较明显的空虚特性，因而必然受到人们的诟病。不过，正如前已论及的，陆王心学由于受到先秦儒家的感染和影响，同样隐藏着实学思想。陆氏之学同孟子之学一脉相承，犹如王阳明所言：“圣人之学，心学也……陆氏之学，孟氏之学也。^[28]。陆九渊为了阐述实理论和心本论，把理归结为心，提出“心即理”命题，并将心看成伦理实体，同时根据孟子的存心、养心、求放心和仁义礼智四端论证“心”是“实”的。陆九渊发明了存养心性的“简易工夫”，而这一自我修养、”发明本心”的实功方法正是源自于古代易学：“易简则可久可大，出自《周易·系辞上》。《易传》对世界有一个深刻的哲学观察，认为最根本的也就是最简易的。陆九渊把自己‘发明本心’的方法称为，简易工夫’，即取其虽简而实深刻，虽易而实根本之义。”^[29]在新的时代背景下，陆九渊创造性地吸取了先秦儒家思想中可发展为实学的因子，使得其思辨体系中不乏实学色彩。同陆九渊一样，王阳明的心学也从原始儒学及宋明道学中吸取了某些实学营养。例如，在《大学问》这一最后著作中，王阳明分析“明明德”和“亲民”之间关系时指出，明明德必在于亲民，而亲民之所以明其明德也；君臣也，夫妇也，朋友也，以及于山川、鬼神、鸟兽、草木也，其莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德无不明，而真能以天地万物为一体矣。^[30]不过，先秦儒学对王阳明实学思想的影响最鲜明地还是体现在他的“知行合一”实践论上。正是受到孟子“乍见孺子将人于井，必有怵惕恻隐之心”的启发，王阳明提出“知是行之始，行是知之成”的著名论断，并强调“穷人理”的主要方法不是认识而是实践（“行”）。

其次，明清实学继承和发展了前代儒学中的实学思想。在一些人眼里，宋明理学和心学“空谈性理”，耽于“存天理，天人欲”的伦理空想和哲理玄议，几无实学，原始儒家的经世精神逐渐淹没，似乎明清实学与宋明道学无关。例如，有的论者指出，学以致用是先秦孔派儒学的传统，宋代兴起的新儒家即所谓理学在一定程度上抛弃了这个传统，专讲道德性命、修身养性，不务实际，特别到明末的王阳明后学，束书游谈，几近狂禅，学问与社会实际严重脱节，清初学者在总结明亡教训的基础上，深感必须返虚就实，倡导经世致用的新学风。^[31]实际上，明清实学也从宋明思想中获得了许多养料，这主要是因为宋明道学具有二重性，它不仅具有“虚学”成分，也包含着“实学”因索，一如葛荣晋先生所深刻指出的：“从本质上看，宋明理学思想体系既有虚学成分又有实学成分，是‘虚‘与‘实’的有机统一。宋明理学既有承认‘虚理‘，亦提倡‘实理‘；既承认天命之性是'悬空之物’，又肯定’吾儒以性为实既鼓吹"发明本心”的顿悟之说，又主张’在事上磨炼’的实修实功论；既提倡经国济民，又留心‘格物游艺之学'。正因为宋明理学具有‘虚学‘与‘实学’的二重性，所以宋明时期实学家在排斥它的‘虚学’的同时，也都尽量地吸取它含有的‘实学'成分。在它们之间，既有继承性又有排斥性。实学家认为合于实学者，即'信而守之'，戾于实学者，即‘辩而正之’”。^[32]毋庸置疑，明清实学根据新的社会条件（例如新生的资本主义因素）和文化背景（如“西学东渐”）而有所创新，但是它并没有完全割断传统，不仅容纳了许多原初儒学的实学成分，也接纳了宋明道学的实学因素。著名思想史家钱穆指出，宋学精神乃明清之际学术的源头。宋学精神即所谓“道德仁义圣人体用以为政教之本者，它有革新政令、创通经义的两端，而精神之所寄，则在书院。宋元明清三朝六百年学术与书院兴衰息息相关，而以东林为殿。明清之际学者流风余韵，则源于东林。阳明学继朱子而有变异，东林学继阳明而有变异。东林诸儒欲挽救王学末流之弊，避虚归实，重在实行之实学精神，而后世学者相率以实学为标榜。凡清儒辨宋明理学诸大端，东林已开绪。^[33]

明清实学发展史也表明，包括宋明道学在内的前期儒学构成了明清实学赖以生成和发展的源头活水。在谈到陆九渊心学的历史地位时，张立文先生明确指出：“陆九渊学问与事功，都贯彻了其重实、践履的风格。它给予后世中国人纠正宋学空疏，汉学烦琐之风，以启迪和动力，适应经世致用的需要。”^[34]在明清实学的形成与发展时期，绝大多数实学家如罗钦顺、王廷相、杨慎、黄绢、唐鹤征、杨东明、王艮、何心隐、李贽等都是从程朱理学或陆王心学派别中分化出来的，除以李贽等人为代表的异端学者外，这一时期的实学家表现出两大特点：一是遵从孔孟，二是崇实黜虚，他们在反对宋明道学“虚学”的同时也进一步展开了其中的“实学”一面。拿王廷相来说，王廷相在讲到宋代道学时指出：“然世逖风漓，异端窃起，而老、佛清静无为之论出，世乃为之大惑。……宋儒极力诋辨，以挽洙、泗之风，而才性有限，不能拔出流俗，亦未免沾带泥苴。”可见，王廷相并不否定宋儒对孔孟之道的维护及对佛道以空、无为本的排斥，只是不满于宋儒因“才性有限”而滑向玄谈流俗。而且，王廷相的气一元论继承和发展了张载“太虚不能无气”的实学思想，而在知行观上，他虽然反对张载和程朱的先天超验“德性之知”以及王阳明的“良知说”，但也吸收了朱熹的“论先后，知为先。论轻重，行为重”^[35]的“力行”思想，借鉴了王阳明的“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。"^[36]的"知行合一”论。譬如，王阳明强调“知”依赖“行”，所谓“行"，是指“以求履其实而言，谓之行”^[37]，这是说实实在在地去践履实事实功就叫做“行”，因此，他说：“夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也：如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以调之学孝乎？学射必先张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固己即是行矣。"^[38]与此观点相一致，针对那种没有经历过“风水之险”却在高门大屋中空谈“操舟之术”的“虚寂寡实”，王廷相强调必须“随事体察以验会通”，在“实践处用功，人事上体验”^[39]。在明清实学的鼎盛时期，以顾炎武、黄宗羲、王夫之、刘宗周、方以智、颜元、李塨等人为杰出代表的具有较丰富实学思想的思想家，揭示了明朝灭亡的祸根是宋明理学末流空疏所致，他们在“力矫晚明颓习的基础上，易主观玄想为客观考察，改空谈为实证，把学术研究领域扩大到自然和社会的众多实际领域”。^[40]然而，我们理应看到，清初实学家并没有也不可能完全割裂或抛弃传统儒学，他们大多同宋明道学具有师承关系，不是宗程朱，就是宗陆王，或兼而采之。实际上，他们的实学思想大多不过是将蕴含在前代儒学体系中的实学种子发展到极致罢了。清初实学重实证科学，同样地，朱熹和陆九渊也很注意吸收当时的自然科学成果。顾炎武、黄宗羲等人的历史实学也深受原始儒学的启迪。顾炎武说：“孟子日：’其文则史不独《春秋》也，虽六经皆然。”^[41]，由此，他提出了“六经皆史”的论点和“理学，经学也”的命题。狂儒李贽所提出来的“童心即真心”命题，虽然“剥落”了王守仁“良知”说中义理对人的“本心”的名教伪装，但同时也输入了王阳明所关注的那种超越了有生死“躯壳”的“真己”、“真心”范畴。且不说颜元、李垛所标举的“实学”是否同宋明理学具有渊源关系，可以肯定的是，颜李学派极力推崇孔孟、力主法三代，其实学在很大程度上发端于孔孟之道。例如，颜元在批评宋明俑者专为“无用”之学时讲到，儒学的真谛在于“申明尧舜周孔之事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而在期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不解者。”^[42]在明清实学的衰落时期尽管实学气势大不如前，但毕竟涌现了一大批经世实学家、考据实学家、经学实学家、历史实学家、实证科学实学家等（如戴震、焦循、全祖望、章学诚、龚自珍、魏源等），他们在批判宋明理学空谈心学的同时，也对其中的实学思想加以继承和发挥。从魏源“及而后知，履而后艰”的重行学说上，可以依稀看到朱熹和王阳明“力行”思想的影子。崔锐则称赞说：“宋之四子（指周、程、张、邵）造诣精矣，皆实学矣。”^[43]章学诚也极力推崇“性命、事功、学问、文章，合而为一”的朱子之学，认为“黄（斡）、蔡（无定）、真（德秀）、魏（了翁），皆承朱子而务为实"，”而非专已守残、空言性命之流也”。^[44]

综上所述，儒学孕育了实学，也促成了实学。那么，何以如此呢？理由很简单，除了前代儒学体系中的实学适应了后来社会发展的需要外，最根本的还在于儒学的独占统治地位。自从汉代“独尊儒术，罢黜百家”以来，虽然孔孟儒学也曾受到过佛道的冲击，但从总体上它还是高居官方思想地位，对封建土大夫的思想产生了广泛而深远的影响。程朱理学于宋代后期被确立为官方哲学，统治中国几达八百年，阳明心学虽然一度受到打压，但也曾风行达三百年，故而宋明理学成为后世思想家无法绕开的源泉。不论是为了求取功名利禄，抑或是为了济世救民，历代文人包括实学家都要从先在儒学中获取知识和智慧。

这里必须指出，儒学也在某种程度上抑制了实学的发展。这首先是因为孔孟儒学和宋明儒学作为“君临一切”的官方统治思想，具有保守和钳制作用，因而不利于带有革新意味的实学的生长。其次是因为儒学中的“虚学”部分同其“实学”部分之间往往呈现犬牙交错、你争我夺的状态，它会在一定程度上阻止“实学”的兴起。由于篇幅限制，就不一一论列了。

我虽然不同意把明清实学看成是儡学发展的最高阶段，它从总体上并没有超越宋明儒学，而认为宋明道学才是儒学的成熟形态，但肯定实学发展了儒学——这种发展主要体现在发扬光大了儒家不离日用、注重践履、知行合一、经世致用的实学传统。

也许不能简单断言明清实学是对宋明道学的反动，然而，明清实学确实展开了对宋明理学的激烈批判。这种批判从性质上说，它是属于儒学自身发展的需要，是原始儒家经世致用思想传统不断发展的成果，是儒学内部的自我批判和历史反思；从思想实质而言，明清实学的基本特征是：反对空疏清谈，主张经世致用；反对空虚假谬，主张实证求是；反对浮虚空谈，主张笃行实践^[45]；反对宋儒空谈性理，发扬传统儒学“明体达用”风气。其实，早在宋代，儒学内部围绕“虚”与“实”即展开了互相批判。如朱熹和陆象山即互相指责对方“狂禅”。而陈亮、叶适的“功利之学”则从实事实功出发批判了朱陆的理、心本体论，只不过前者侧重于“外王”，后者侧重于“内圣”。批判宋明儒学最为强烈的是肇始于处于严重社会危机背景下的王廷相。他把明朝走向衰亡的原因之一归结为理学的空疏与迂腐：“近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲求良知，体认天理之说，使后生小子澄心自坐，聚首虚谈，终岁嚣器于心性之玄幽，求之兴道致治之术，达权应变之机，则^然而不知。以是学也，用是人也，以之当天下国家之任，卒遇非常变故之来，气无素养，事无素炼，心动色变，举措仓皇，其不误人家国之事者几希矣！“^[46]他还指出，宋儒力僻佛老，但都由于“俗儒寡识”，导致援邪阿世，“害道甚矣”^[47]。攻击宋明儒学的空无本质在明清之际达到了最高潮。面对陆王心学的流行，面对清初统治者厉行专制统治、竭力恢复程朱理学的权威，面对“天崩地解”的社会大变革，面对国破家亡（明朝覆灭）的痛苦，明清之际的一大批杰出思想家从思想启蒙、个性解放、人格平等、劫富济贫、社会治理等方面汇成反道学的实学思潮，要求返虚为实，以求通体达用。顾炎武指斥宋儒导致人人清淡，“以明心见性之空言代修己治人之实学”^[48]，痛斥宋明以来“空谈性理”的腐朽学风使一般知识分子在唯心主义理学桎梏下，“足不出户”，“游谈无根”，置四海之困穷不言，终日讲“危微精一”之说。为此他倡导实学、崇尚实际，力主经世致用，并且身体力行。黄宗羲虽然推崇王学，但他却批判了王阳明“四句之教”的虚无特质，并揭露宋代理学治学不以《六经》为根柢，提倡以修行为心学之本，以慎独为人德之要，力主读经、治史以用世，“学者必先穷经，经术所以经世。不为迂儒，必兼读史。^[49]颜元同样批判了宋明理学的空疏，崇尚实学。他批评道：“汉宋之儒全以道法摹于书，至使天下不知尊人，不尚德，不贵才。”^[50]，自汉以来的儒者以死读书为“为人之道”，不顾国计民生，疏于事功，至于程朱与陆王两派则“辨至非处，无用；辨至是处，亦无用。“^[51]《四库全书总目提要》也说颜元“其说于程朱陆王皆深有不满，盖元生于国初，目击明季诸儒，崇尚心学，放诞纵恣之失，故力矫其弊，务以实用为宗”。颜元所提倡的“实学”达到了当时最为丰富的状态，它包括实文、实习、实行、实功、实用、实才和实体等各个方面。

本来，宋明儒学具有较为丰富的实学内容，也表现出较明显的求实风格，而且，不少理学家“以实学相期许”，他们在建构新儒学思想体系过程中，坚持虚实结合，有无合一，义理与考据兼备，大力批判佛道以空无为本的做法，同时始终关注社会现实治乱和人生困苦，从而使得他们的思想观念、伦理追求、价值导向和思考重心同社会现实、生活实际密切相连。即使是被后世实学家攻击最为严厉的朱熹，其思想也含有实理论、实性论、实功论、实行论和经世论等众多层面。可是，为什么如此宋明道学仍然被明清实学指斥为“空无”而遭到激烈而又全面的批判呢？不能否认，明清实学家对宋明儒学所谓虚无本质的揭露并不全然恰当，而有攻其一点不及其余及过分夸大之嫌，也没有完全顾及到宋明儒学面临的特定的社会历史背景及理论思维任务（如辟佛老及援释道人儒）。然而，宋明道学的固有缺陷也是它成为批判对象的重要根由。首先，宋明儒学过于抽象和思辨。宋明理学和心学在儒学的哲理化、精致化和系统化方面的确作出了突出的理论贡献，使之获得第二期发展，不过，也正因如此，它虽非“空谈性理”，而探讨了较为实际的社会治术，但它毕竟主要着力于思考心理、性情、知行、道器、一多等一般哲学问题。要知道，哲学的重要特征是超验性、本质性和抽象性，它往往以其概念思维而较为远离现实，并且实用性较差，这也许正是明清实学判定宋明儒学“空无”的重要原因。当朱学和王学被定为科举取土的教科书和标准之后，它们逐渐成为猎取功名的工具，变得越来越僵化。尤其是理学和心学末流，更是热衷于讨论理气等抽象而玄虚的哲理，追求静坐冥思等内在体悟，而容易被斥为“平日袖手谈心性”。其次，宋明儒者的道德追求过于理想化。宋明儒学固然涉猎到了宇宙观、认识观、历史观、政治观等许多领域，但其重心还是放在“存理灭欲”、“致良知"、“发明本心”等的伦理追求上，而其道德观念又存在泛伦理主义和理想主义的儒学通病，带有一定脱离人性定势的说教意味。孔孟儒学之所以被认为“阔于葬务”，就在于它极力张扬的德治仁政脱离现实而流于空谈。同样地，宋明儒学讲究“内在超越”的内圣之学难以应对明清两代激烈的民族矛盾一、社会危机、农民起义、外敌入侵、西学东渐等现实社会问题。要知道，内圣与外王并不是完全一致的，前者只是后者的充分条件，内圣之学并不必然导致外王事功。再次，宋明实学并不彰显。不错，宋明儒学包含不少实学内容，但应看到，这些实学内容往往被掩埋在庞大的唯心主义理学和心学体系框架之中，而未完全突现出来，不够彰明。况且，宋明思想家的实学同虚学大多混为一体，致使鱼目混珠，真假难辨。更何况理学家和心学家常常由佛老人儒，其思想学说中已然夹杂着佛道成索。这些都容易导致明清实学家把宋明道学（主要是理学和心学）当成陈旧消极的“虚学”加以批判。

明清实学对宋明道学的清理并不都是破坏性的。通过批判地继承前期儒学，实学大大拓展了儒学的发展空间。撇开宋明道学对儒学的创发性贡献不论，明清实学借助于继承宋明儒学实学和排斥其虚学而在许多方面推进了儒学事业。作为一种从宋明道学中分化出来的进步文化思潮，作为儒学内部自我革新、自我调整的结晶，明清实学从许多方面发展了儒学。一是它把不同类型的实学推进到极致。明清两代在经世实学、实体实学、经史实学、考据实学、科技实学等领域产生了相当多的实学家，他们超迈于宋明道学而把实学引向深化，为之注入新的生命活力，使实学成为一棵参天大树。二是它同各种社会进步思潮齐头并进。作为一条主线，实学贯穿在思想启蒙、社会批判、个性解放、民族独立、社会变革等各种思潮中，使它打上了民主主义、健全的个人主义、人文主义、自由主义等色彩。三是它引入了许多新内容。随着中国社会的历史性变迁（出现千年未有之变局），随着西方外来文化的传播，明清实学消化吸收了社会实证知识经验和西方新学新知，并以之去补充完善传统儒学，使儡家一贯倡导的经世致用、讲究事功的传统借助于新的机缘、方法和条件而得以发扬光大。

凡事均具有双重性，都必须“一分为二”。明清实学从主体上推动了儒学的演进，但在一定程度上也导致儒学的分化、解体和衰落。南宋晚期以来，历代统治者不仅尊奉孔子，同时也无不取法于朱熹，直至清末取消科举考试以前，儒学一直处于官方意识形态位置。但是，从王阳明以后，儒学就开始走下坡路。儒学走下神坛大致有内因和外因两个方面。就后者而言，主要有封建社会结构开始松动、资本主义商品经济的兴起、外敌侵略导致中国日益沦为半殖民地半封建社会、西学的冲击、外来宗教的侵入，等等。就前者而言，主要有儒学自身的僵化和落伍、儒学大家的匮乏、内部的分岐，等等。在我看来，明清实学同样是导致儒学逐渐解体和衰退不可忽视的重要根源。第一，它导致儒学权威地位的动摇。明清实学家绝大多数信奉孔孟儒学而贬斥宋明儒学，例如颜元认为"程朱之道不息，周孔之道不著”。这样做表面上看有助于巩固原始儒学的神圣地位，实际上由于宋明道学代表儒学的现实形态和最高阶段，对其否定也就必然引发整个儒学大厦的不稳。有的论者提出：“从思想发展的逻辑看，心学的没落是实学思潮兴起的原因，实学思潮的兴起是心学没落的归宿。它们是同一过程的两个方面。”^[52]其实，心学的没落和实学的兴起是互为因果的。心学的没落固然与其自身的日趋腐朽有美，与王门后学偏注于“顿悟”和“渐梧”有关，与王门走向清淡有关，但同时也与阳明学派内部儒者倒向实学及外部营垒实学的攻击有关。无论如何，阳明学继承了孟子的“良知良能”说，它的衰败标志着孟学的认同危机。至于李贽提出的“是非无定质，无定论”的怀疑主义更是直接撼动了对孔子的绝对信仰，颠覆了孔孟的神圣偶像地位。第二，它导致儒家核心理念的失落。如果说南宋陈亮、叶适的“事功之学”主要是同程朱理学的斗争的话，那么，明清两代许多实学家的批判锋芒则不光指向宋明儒学，也指向先秦儒家倚重的核心思想。众所周知，血亲伦理是原始儒学的重要思想。而对此，王廷相表示了大胆的质疑。在批评阳明心学的“天性之知”时，他对孟子“良知良能”的先天道德观念作了解剖。孟子说过，小孩生下来就知道孝亲敬长。而王廷相质问说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化不容己者。自余因习而知，因梧而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦称习稔熟然耳，何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳。涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮，可以詈之。此可谓天性之知耳？”^[53]这里，王廷和从实习、实践的角度驳斥了“良知良能”的“天性之知”，这就从特定方面冲击了儒学的中心信念。第三，它导致正统儒学的削弱。“中国近世哲学的遗风，起于北宋，盛于南宋，中兴于明朝的中叶，到了清朝，忽然消歇了。清朝初年，虽然紧接晚明，已截然成了一个新的时代了。自顾炎武以下，凡是第一流的人才，都趋向做学问的一条路上去了；哲学的门庭大有冷落的景况。接近朱熹一脉的学者，如顾炎武，如阎若琚，都成了考证学的开山祖师。接近王守仁一派的，如黄宗羲自命为刘宗周的传人，如毛奇龄自命为得王学别传，也都专注在史学与经学上去了。北方特起的颜元、李塨一派，虽然自成一个系统，其实只是一种强有力的‘反玄学’的革命；固然给中国近世思想史开了一条新路，然而宋明理学却因此更倒霉了。这种‘反玄学’的运动是很普遍的。”^[54]实学诚然发展了儒学，但它包含着一些非儒学道统思想，因此，它的片面性发展将挤占儒家道统的领地。同样，实学也不等于实学家的学说，不少被称为实学家的儒者，其思想也容纳了许多同儒学正宗相异相斥的思想，例如李贽的个性解放思想、方以智的“质测之学”，等。这些实学家在建构实学和非实学的同时，往往会逐渐游离甚至否弃儒家的“道统”，从而有意无意地侵蚀了儒学。

（作者系山东社会科学院儒学研究所所长、研究员）

[1]罗炽：《论中国实学范畴内涵的历史演变》，《湖北大学学报》1996年第4期。

[2]夏长朴：《孔子的实学》，栽《中国哲学》第16辑。

[3]姜广辉：《走出理学·“实学”考辨》，辽宁教育出版社1997年版，第49页。

[4]张岱年：《中国实学研究会成立十周年》贺词。

[5]赵吉惠：《张载关学与明清实学》，葛荣晋等主编：《张载关学与实学》，西安地图出版社2000年版。

[6]葛荣晋：《中国实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年1月第1版，第411—412页。

[7]葛荣晋：《中国实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年1月第1版，第411—412页。

[8]陈朝晖：《论道探源辨实学厚生利用识儒真——第二届东方实学学术讨论会纪要》，《清史研究》1993年第1期。

[9]《中庸章句序》。

[10]《吕东来先生文集》卷一。

[11]《王氏家藏集》第二十二。

[12]《日知录》卷七。

[13]《存续编》卷三。

[14]《老子》第四十章。

[15]肖萐夫、李锦全主编：《中国哲学史》，人民出版社1983年10月第1版，第18页。

[16]肖萐夫、李锦全主编：《中国哲学史》，人民出版社1983年10月第1版，第18页。

[17]《正蒙·太和》。(www.daowen.com)

[18]《朱子语类》卷六。

[19]葛荣晋：《中国实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年1月第1版，第28— 32页。

[20]《河南程氏遗书》卷一。

[21]《河南程氏遗书》卷五。

[22]《河南程氏遗书》卷一。

[23]《中庸章句题》。

[24]《朱子语类》卷一二六。

[25]《朱文公文集》卷四十六。

[26]《朱文公文集》《答曹文可》。

[27]《中庸或问》。

[28]《阳明全书》卷七。

[29]侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》（上），人民出版社1992年10月第2版，第566页。

[30]《王文成公全书》卷二十六。

[31]赵宗正：《清初经世致用思潮》，载《实学文化与当代思潮》，首都师范大学出版社2002年版，第275页。

[32]葛荣晋：《中国实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年1月第1版，第413页。

[33]钱穆：《中国近三百年学术史·引论》。

[34]张立文：《宋明理学研究》，人民出版社2002年11月第1版，第452页。

[35]《朱子语类》卷九。

[36]《传习录》上。

[37]《王文成公全书》卷二。

[38]《王文成公全书》卷二。

[39]《与薛君采二》。

[40]孔祥林主编：《大哉孔子》，齐鲁书社2004年10月第1版，第139页。

[41]《日知录》卷三。

[42]《存学编》卷一。

[43]《恒词》卷十。

[44]转引自葛荣晋：《中国实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年1月第1版，第141页。《文史通义》卷三《朱陆》。

[45]葛荣晋等主编：《张载关学与实学》，西安地图出版社2000年版。

[46]《雅述》下篇。

[47]《雅述》上篇。

[48]《日知录》卷七。

[49]《清史稿》卷四八〇。

[50]《存学编》卷四。

[51]《习斋记余》卷六。

[52]张显清：《晚明心学的没落与实学思潮的兴起》，《明史研究论丛》第1辑，1982年。

[53]《雅述》上篇。

[54]胡适：《〈戴东原的哲学〉引论》，《胡适精品集》，光明出版社1998年版。