葛荣晋

为了从总体上认识和把握中国实学，对于中国实学的内涵和外延、主流和核心，以及它的现代价值和转换，作一扼要说明，是十分必要的。

什么是“实学”？这是首先应该回答的问题，也是最难而又必须回答的问题。

“实学”这一概念，在中国不同的历史时期，其涵义是不一样的。即使在同一个历史时期，因学派相异，也往往对其有不同的诠释。但是实学家在同“虚学”的辩论中，总是把自己的学说和思想称之为“实学”，或者彼此以“实学相期许”。从北宋以降，许多学者都用“实学”这一概念说明和概括自己的思想和学说，这一概念并不是我们现在主观杜撰的哲学范畴。

宋元明清时期的学者，对“实学”所赋予的内涵，大体上是从“实体达用之学”的意义上来使用的。

实体分为宇宙实体和心性实体。我们先从宇宙实体说起。

宇宙实体是“实”还是“虚”？道家推崇“以无为宗”，佛教则主张“以空为宗”。程朱学派在同佛、老的空无之说的辩论中，认为“理”作为宇宙本体或本原，是“实理”而非“虚理”，赋予“实学”以“实理”的含义。朱熹发挥程颐的实理论思想，认为《中庸》一书“始言一理，中散为万事，末复合为一理。‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。“^[1]很明显，这里是从理一分殊的宇宙本体论的高度来说明实学的。在程朱看来，“理”不只是宇宙万物的“根实处”，也是寓于宇宙万物之中的实有之理。从实理论意义上，程朱学派有时也把自己的理学称之为“实学”。如南宋真德秀根据“即器以求之，则理在其中”的原则，指出“若舍器而求理，未有不蹈于空虚之见，非吾儒之实学也”。^[2]

明中叶以降，许多进步学者在继承实理论的同时，也自觉地批判理学末流的“空寂寡实之学”，往往把元气实体论说成是实学。如罗钦顺针对“禅家所见只是一片空落境界”的虚无之说，指出：“盖通天地人物其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊然后理之一者可见。既有见矣，必从而固守之，然后应酬之际或无差谬，此博约所以为吾儒之实学也。“^[3]这里，罗钦顺所讲的“理一分殊”不同于程朱，是建立在气一元论思想基础之上，实际上是“气一分殊”，这是他的“通天地、亘古今，无非一气”思想的另一种表述。王廷相作为明代最大的元气论者，针对佛、老和理学末流的空虚之学，自觉地把从张载那里承袭下来的元气实体论说成是“实学”。他说：“《正蒙》，横渠之实学也。“^[4]王夫之也讲元气实体，他说：“阴阳一太极之实体。”“所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪缊之实体。”^[5]戴震在本体论上也承认“阴阳、五行，道之实体也。“^[6]他们都是把元气实体论体作为中国实学的哲学基础，从而为明清实学家反对理本论和心本论中的虚无主义提供了坚实的理论武器。

由宇宙实体进入心性实体，有的学者也把实践道德之学称为“实学”。宋代学者在同佛教的“以心为空”的辩论中，认为“吾儒以性为实”，承认人的心性“以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。“人的心性并不是空的，而是先天赋予的仁义礼智等道德伦理实体，“仁义者，人之本心也”，这是从心性实体意义上来说明实学的。在道德修养上，是鼓吹空悟论还是实功论（实修论），也是心性之学的虚实之辩的重要内容。宋明实学家多从实功论或实修论的角度来阐述实学的内容。如宋代陆九渊主张“在人性、事势、物理上做些工夫”；“逐事逐物考究磨炼”；真德秀强调“就事物中求义理”，才是“着实用力之地，不致驰心于虚无之境也^[7]王阳明提倡“实地用功”、“切实用力”、“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，“钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学”。朱熹发挥儒家的“重行”思想，主张“必践于实而不为空言”，批评“今日之弊，务讲学者多阙于践履”，陆九渊主张“为学有讲明、有践履”，“一意实学，不事空言”，认为“躬行践履”即是“唐虞三代实学”。上述学者都是从躬行践履意义上来规定实学内容的。实性论（实心论）、实功论、实践论是心性实体学说的三个有机的组成部分。

根据儒家的“内圣外王”的原则，宋明实学家认为必须由“实体”转向“达用”，将“内圣”之实体转化为“外王”之实用，才能成为真正的圣人。所谓“达用”，在实学家那里，又有两层涵义：一日“经世之学”，即用于经国济民的“经世实学”；二日“实测之学”（亦叫“质测之学”或“格物游艺之学”），即用于探索自然奥秘的自然科学。

从“经世之学”意义上使用“实学”概念，是中国实学的基本内涵。现略举数例如下：

南宋吕祖谦发挥金华、永嘉、永康学派的经世致用思想，提倡“讲实理、育实才而求实用”。他在驳斥“章句陋生”的“徒诵诂训”时指出，“不为俗学所汩者，必能求实学；不为腐俑所眩者，必能用真儒。”^[8]

王廷相针对明中叶土人”专尚弥文，罔崇实学”的时弊，明确指出“土惟笃行可以振化矣，土惟实学可以经世矣。”^[9]大力提倡“明道、稽政、志在天下”的“经世之学”^[10]，认为“文事武备兼而有之，斯儒者之实学也。”^[11]

清初顾炎武基于理学末流空疏亡国的教训，反对“明心见性之空言”，大力提倡“修己治人之实学。^[12]修己治人”即是内圣型的经世之学。

清初陆世仪在明清之际实学思潮的冲击下，亦提倡“经世之学”，指出“凡以教天下之土，务为实学，使处处皆有裨于世。“^[13]

清初潘耒为梅文鼎论著作序时，亦指出，“古之君子不为无用之学。六艺次乎德行，皆实学足以经世者。”^[14]

颜元针对明清“著述讲论之功多而实学实教之力少”，认为“实学不明，言虽精，书虽备，于世何功！于道何补！”提倡“惟在实学、实习、实用之天下。"^[15]

清末学者朱一新在回顾与总结清初经世之学时，指出，“亭林、梓亭皆重实学，皆主经世。”也把实学看成经世之学。从“实测之学”意义上来使用“实学”概念，亦略举数例如下：

宋明时期，探索宇宙奥秘的自然科学，被学者称为“天地动植之学”或“格物游艺之学”。明清之际，方以智受到“西学东渐”的思想影响，把自然科学说成“质测之学”。清代阮元赞扬近代的实测精神，提倡“算造根本，当凭实测“。近代学者多以“格致之学”称谓从西方传入的近代自然科学。

徐光启在谈到以利玛窦为代表的“泰西诸君子”时，指出，“其实心、实行、实学，诚信于土大夫也。”^[16]这里所谓“实学”，既包括从西方传入的“格物穷理之学”（如物理学等），又包括从西方传入的“象数之学”（如天文、数学等）。

阮元把中国古代的“天文算术之学”说成实学，指出“自明季空谈性命、不务实学，而此业（指“天文算术之学”）遂微。"^[17]

近代中国随着西学的大量输入，有人欲以西学之实补中学之虚，把西方的自然科学说成是实学。徐珂在《清裨类钞·徐雪村主译西学》中，指出华蘅芳等人“阅数年，书成数百科，于是泰西声、光、化、电、营阵、军械各种实学，遂以大明。”王韬在《漫游随录》中亦指出：“英国以天文、地理、电子、火学、气学、光学、化学、重学为实学，而弗尚诗赋词章。”

在自然科学意义上来使用实学这一概念，既包括中国古代的天文、历法、算学、舆地、生物、水利等“格物游艺之学”，也包括从欧洲输入的声、光、化、电等“质测之学”，其内涵极为丰富。

除了上述“经世之学"和“实测之学”外，在“达用”方面，还包括有“明经致用”论、“史学经世”论和实事求是的考据实学等内容。

宋明实学家多从“明经致用”的意义上来界定“实学”，把经学说成是实学，如：

北宋社会改革家王安石提倡“经术者，所以经世务者也”，反对俗儒的“离章绝句，释名释教”的空疏学风。

二程从“经所以载道也，器所以适用也”的观点出发，提出“治经，实学也”的命题，指出“如国家有九经、及历代圣人之迹，莫非实学也。”^[18]

朱熹发挥程氏的“治经即实学”的思想，既反对溺于文章的“文人之经”，也反对惑于异端的“禅者之经”，主张明道致用的“儒者之经”。

近代左宗棠在《会试卷》中，也主张“经学即实学”的观点。他说：“夫穷经将以致用也，而或泥于章句训诂之学，捃摭遗义，苏索经余，前人所遗，后复拾之，纵华辨之有余，究身心之何补？”

宋明实学家亦多从“史学经世”的意义上来界定实学。从史学具有经世功能这一意义上，也可以把史学看成实学。如：

朱熹发挥中国以史为鉴的优良传统，主张“广读经史”，指出“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失”，寓经世于史学之中。

真正把“史学经世”的思想明确概括成“实学”，是清代浙东学派的史学大家万斯同。万斯同在批评清代把学术与经济“分为两途”的做法时指出：通过治史，“使古今之典章法制烂然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，实为儒者之实学”。

章学诚亦明确提出“史学所以经世，固非空言著述”的命题，指出“君子苟有意于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司学故而通于经术粘微，则学为实事而文非空言，所谓有理必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。^[19]

针对宋代经学的“凿空附会之弊”，从明中叶始，实学家亦把“实事求是”的考据学（汉学）说成是“实学”。女口：

清代考据学大师戴震明确地把乾嘉考据学称为实学，指出“值上（指乾隆皇帝）崇奖实学，命大臣举经术之儒。“^[20]“圣天子稽古右文，敦崇实学，昭昭乎有明验矣。”^[21]在治经上，他把空谈义理的宋学说成是“虚学”，而把“注经必籍实据”的汉学说成是“实学”。

阮元为清初考据大家毛奇龄文集作序时，亦指出：“有明三百年以时文相尚，其弊腐陋泌僿，至有不能举经史名目者。国朝经学盛兴，检讨（指毛奇龄）首出于东林，蕺山空文讲学之余，以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起，当是时，充宗起于浙东、月出明起于浙西，宁人、百诗起于江、淮之间。”^[22]这里所谓实学，是指清初以顾炎武、胡渭、阎若玻、毛奇龄、万斯大为代表，以重实证为特点的考据学而言.

综上所述，中国所谓实学，实际上就是从北宋开始的“实体达用之学”，是一个内容极为丰富的多层次的概念。在不同的历史时期、不同的学派和不同的学者那里，其实学思想或偏重于“实体”，或偏重于“达用”，或二者兼而有之，或偏重于二者之中的某些内容，情况虽有区别，但大体上不会越出这个范围。“实体达用之学”既是实学的基本内涵，又是实学的研究对象。如果不从“实体达用”整体上和特定的时代背景上把握中国实学的基本内涵，而孤立地摘出其中的某些内容加以无限夸大，以偏概全，就有可能将中国实学“泛化”或“窄化”，甚至导向荒谬。这是应该特别加以注意的。

从上述可知，实学是一个具有多层涵义的概念。它既包括有元气实体之学，道德实践之学，又有经世实学和实测实学，还有考据实学和启蒙实学等。其中经世实学是中国实学的主流和核心，其它层次的意义都是围绕这一核心而展开的，都是从不同的层面来说明经世实学的。经世实学的基本精神就是主张“经世致用”。经世实学既表现为揭露与批判在田制、水利、漕运、赋税、荒政、兵制、边防、吏治、科举诸方面的社会弊端，又表现为提出与实施各种旨在改革时弊的救世方案。同时，在学术上还包括明经致用论和史学经世论，把治经考史看作是经世的垂要思想武器。实体之学与道德实践之学，是就中国经世实学的哲学思想基础而言。它包括以“气”为本的本体论，以“实践”（力行、践履）为基础的认识论，以“实性”为基本内容的人性论，以“实功”为主要修养方法的道德论，以利欲为基础的理欲统一说（包括义利统一说）等内容。实体实学是经世之学的理论基础。实测实学，是就中国经世实学的科学内容和基础而言。它既包括中国传统的古典科学，也包括从欧洲输入的西方近代科学；既包括天文、历法、数学、音律，又包括地理、农业、水利、生物及各种技艺等多种学科。从事探索自然奥秘的各种科学研究，归根到底，是为经世实学服务的，是经世致用的一种重要手段。考据实学，是就中国实学的经学内容和依据而言。从明中叶开始，特别是清代乾嘉时期，随着实学思潮的兴起和发展，在经学领域，出现了与“宋学”相对立的“考据学”的复兴，主张以专事训诂名物的汉学代替以己意解经的宋学，以主实证的汉学代替凭空议论的宋学。这种实事求是的考据实学虽属经学的不同派别，但它具有显明的求实精神，并在治经考史的形式下往往流露出知识分子的忧患意识，以考据为手段来阐述它们的经世思想。它同经世实学也是密不可分的。启蒙实学，是指从明中叶开始至晚清时期，随着资本主义的萌芽和西学的大量输入，出现的一股与地主阶级改革派不同的具有近代启蒙意义的意识形态，它既表现为在社会政治领域的另一种性质的经世之学，又表现为在哲学与文艺领域的某些启蒙思想的因素。但是从中国实学发展的长河来看，它并非贯彻始终，只是中国实学发展到后期出现的一种新的观念；即使在明清时期具有启蒙意识的某些思想家，虽然有某些近代气息，但它仍不占主要地位，传统的中国经世实学思想仍然支配着他们的深层思想结构。所以，把“近代启蒙意识”说成是“中国实学的核心”，恐怕是值得商榷的。我们肯定经世实学是中国实学的核心与主流，并不是要把实学与经世之学等同起来，只是在中国实学的不同层面来确定中国实学的本质和特征。

“经世”这一概念，虽然首见于《庄子.齐物论》，但是在实学家那里，并不是一个单一层次的概念，而是一个具有多层涵义的范畴。所谓“经世”，至少包含有三层意义：

（一）入世的人生价值取向。实学家与佛道的“出世”和俗儒（腐儒）的“逃世”的价值取向不同，坚持一种积极的“入世”的人生态度。如宋儒陆象山在批评佛教的出世观念时指出：“儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”^[23]明佛王畿指出：“儒者之学，务为经世。学不足以经世，非儒也。吾人置此身于天地之间，本不容以退托。其日'为天地立心，为生民立命'，固儒者经世事也。”“随其力所及，在家仁家，在国仁国，在天下仁天下，所谓格物致知，儒者有用之实学也。”^[24]清儒万斯同亦指出：“至若经世之学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。”^[25]都是从“经世”与“出世”和区别的角度来阐述实学家的人生价值取向的。这是经世观念的出发点，也是经世思想的基石。这是经世观念的第一层意义。

（二）“治体”（或“治道”），即经世的指导思想和基本原则。实学家基于入世的人生态度，在如何经世问题上，既谈“治体”，也谈“治法''（或“治术”）。宋儒程颐指出：“治身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事，正于创制立度，尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，惟此二端而已。"^[26]所谓“治体"，涉及到实学家关于治国平天下的各种基本理论和原则，诸如“尊义轻利"、“尊王贱霸"、“民为邦本”、“内修外攘"、"因时变法”等，大体上都属于“治体”范围。这是经世观念的第二层意义。

（三）“治法"，即在某种“治道”思想的指导下，提出各种具体的经国治人之法。如《皇明经世文编》所收集的文章、奏议等，都是以儒家思想为指导，对铃选、赋税、漕运、河工、边防、兵制等提出了各种改革方法；魏源以贺长龄名义编成的《皇朝经世文编》，除了在“学术“、“治体”两类文章中集中探讨“治体”外，其余文章都是按照“吏、户、礼、兵、刑、工”六部加以分类，分别讨论各种具体的“治法”问题，亦即各种典章制度和政策规范问题。既然“经世”观念具有丰富的内容，就不可以偏概全，把经世简单地说成是“治法”，应当全面地细致地解剖它的内容。

凡属实学皆主经世之学，但根据经世取向的不同，又分为内圣型经世实学与外王型经世实学两类。不管是程朱理学家还是陆王心学家，皆发挥孟子注重修身治人的思想传统，虽说着力于心性之学，但是他们却不同于理学末流，始终以经国济民为己任，从不“耻言政事书判”，极力反对佛道的“出世出家之说”，坚持由实体而达用，由内圣而外王的内圣型的经世之学。“谈性命而辟功利”，是内圣型经世实学的主要思想特征。但是，这种内圣型的经世实学，往往随着社会矛盾的激化而不断地将其空虚之弊暴露出来，证明它非但不能挽救社会危机，反而加剧了社会危机。所以，有些实学家则发扬荀学精神，由“谈性命而辟功利"转向”谈功利而辟性命”的外王型经世实学。如南宋以陈亮、叶适为代表的功利学派，明清之际的经世之学，道咸年间的经世派实学等，都是属于外王型的经世实学。(www.daowen.com)

实学中的“实体"与“达用"，犹如鸟之两翼、车之两轮，密不可分。但是从中国实学思想发展史来看，随着社会的治乱和忧患意识的隐显，中国实学总是或侧重于内圣型经世实学，或侧重于外王型经世实学，而不断地在转换中向前发展。历史证明，每当社会处于“治世"（如明初至明中叶、清代“乾嘉盛世"），社会经济发展，人民生活比较稳定，各种社会矛盾相对缓和，实学往往以一种内圣型的经世之学的形式表现出来，或者作为“潜能”埋藏在“纯学术”的外壳之内（如考据学），经世意识往往淡而不现，隐而不彰。而一旦当社会处于内忧外患的“乱世”，忧患意识和经世思想便会在时代的呼唤下觉醒，由内圣型的经世实学即转向外王型的经世实学。这种实学侧重点的不断转换，都是由不同的社会历史和文化背景决定的，往往呈现出否定之否定的辩证法形式。如宋代实学经过了一个由北宋李觏、王安石为代表的“重功利、求实用”的外王型经世之学，转向南宋以朱熹、陆九渊为代表、以“性命道德之说”为主旨的内圣型经世实学，再转向南宋中叶的陈亮、叶适为代表的事功之学和南宋末年以文天祥、王应麟、黄震为代表，以经世致用为主旨的外王型经世实学，恰好经历了一个否定之否定的过程。清代实学的发展也是这样。清初学者承明末之乱，针对理学末流的空疏之弊，学术由内圣转向外王，出现了以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的经世之学。随着乾嘉盛世的出现，清初的忧患意识和经世之学又披上了纯学术的考据外衣。道咸年间，社会矛盾的激化和经世思潮的崛起，抛弃了纯学术的考据学，又把外王型实学推向了新的高潮。中国实学思想发展中的这种否定之否定的过程，与中国社会历史的曲折发展过程是一致的。这仿佛是中国实学发展的一条历史规律，至少可以说是一种常见的历史现象。

如果前面是从横向考察中国实学的话，那么对中国实学的起点、终点及其发展阶段的探讨，则属于纵向考察了。关于中国实学的起点，目前学术界或认为起于先秦，或认为起于汉代，或认为起于唐代。在我们看来，这三种说法虽都有一定道理，但都失之过早。探讨中国实学思潮的兴起，决不能仅依中国实学思想渊源和某些特征将其起点往前推，因为任何一种社会思潮的出现都有其特定的社会历史文化背景和基本理论模式及其时代主旨。离开了这一点，也就离开了历史唯物主义原则，任何一个学术概念和哲学范畴的出现，只能是某种特定历史条件的思维成果。“实学”概念的某些思想内容虽早已有之，但把这些内容升华为“实学”概念，则始于北宋程颐。尔后，宋元明清时期的许多实学家都沿用这一概念，从不同的角度来阐述中国的实学思想，从而构成了长达800多年的中国实学思潮。北宋时期的实学家，为了挽救北宋中期的社会政治危机，在同汉唐以来的“俗儒记诵辞章之习”和佛老的“虚无寂灭之教”的辩论中，继承与发展了儒家的“内圣外王之学”，并且在吸取佛、老的本体论思想的基础上，从“体用不二”的新的思维角度，将儒家传统的“内圣外王之学”升华为“实体达用之学”，从而构成了中国实学的基本理论模式与框架。这是中国实学起点的重要标志。

关于中国实学的终点，目前学术界或认为终于清代乾嘉考据学，或认为终于1840年鸦片战争。在我们看来，这两种说法虽然都有某些道理，但也失之过早。单从经世实学角度，乾嘉考据学的经世意识确实淡化了，但这并不是经世意识的泯灭，只是在某种特定的历史文化氛围中不得不以“纯学术”形式来表露他们的经世观念。如果从实学整体角度看，乾嘉考据学不但在批判宋明理学，发展古典实测之学，而且在治经中坚持“实事求是之学”等方面，又进一步向前推动了中国实学的发展。1840年鸦片战争后的地主阶级的洋务派，虽然包含有较多的“西学”与“西政”，但是从他们的思想深层结构和由他们提出的“中体西用”的理论模式来看，仍属于中国古典的实学范围。所以，我们主张把曾国蔚、张之洞为代表的洋务派思想体系，作为中国经世实学的殿军。随后，不管是以康有为、梁启超为代表的资产阶级改良派，还是以孙中山、章太炎为代表的资产阶级革命派，他们的思想体系虽然吸取了中国古典实学的丰富内容，但本质上它已摆脱了中古文化形态，而成为全新的“近代新学”了，并且逐步取代中国古典实学而占据近代社会主流地位。

从北宋中期到晚清洋务派的800多年间，中国实学思想经过了三个历史发展阶段。

（一）从北宋至明中叶，是中国实学的产生和发展阶段。随着北宋社会政治危机的出现和儒学复兴运动的兴起，宋儒针对汉唐以来的“俗儒记诵辞章之习”的“无用”和佛老的“虚无寂灭之教”的“无实”的弊端，在思想领域掀起了一股崇实的社会思潮。这股实学思潮，既包括理学思想体系中的某些实学思想，也包括当时功利派的经世实学思想。以程朱为代表的理学派和以陆王为代表的心学派，它们的治学宗旨虽是着力追求道德性命之学，具有重实体而轻达用的内省趋向和虚无成分，但是在它们的理学思想体系中也含有某些实学思想。在他们的著作中，不但曾多次使用过“实学”概念，而且还从不同角度说明实学思想，诸如实理论、实性论、实功论、实践论、经世致用论和“格物游艺之学”等。与它相平行发展的还有宋明功利派的实学思想，如北宋李觏、王安石，南宋陈亮、叶适，宋末的巽斋学派、深宁学派，明初的丘溶等。他们在同佛老与理学末流的空虚主义的辩论中，由道德性命之学而转向“学术有实、有用”，由重在实体之学而转向重在达用之学，突出地阐述了经世实学。正因为这一历史时期的实学思想还不完备、不成熟，再加上理学思想始终占据社会主流，所以当时实学家还没有能够真正把“实体”与“达用”两者结合起来，构成系统的具有严密逻辑结构的实学思想体系，或偏于内省的实体之学，或偏于外王的达用之学。当然这并不是说它缺一翼，只是说它过于偏于一翼，而未能使元气实体论与达用之学有机地构成一个完整的实学思想体系。

（二）从明中叶到清代乾嘉时期，是中国实学思想发展的鼎盛时期。中国后期封建社会总危机的爆发和资本主义生产萌芽的产生，把中国实学思想推向了高潮。这一历史时期，实学家在同宋明理学末流的“空虚之学”的辩论中，吸取张载等人的气本体论思想，逐步地建立起完整的元气（气）实体论哲学思想体系，从而把元气实体哲学与多姿多彩的达用之学有机地结合起来，成为中国实学思想的最完备、最成熟的理论形态。这一历史时期，无论是经世之学还是实测之学，都比宋元时期具有更加丰富的社会内容，特别是随着“西学东渐”而在科学领域开创了重实践、重验证、重实测的时代新风，把重经验的归纳法与重理性的演绎法结合起来，这是宋元“格物游艺之学”所不具有的。从广度上看，明清实学既包括经世之学、实测之学，也包括明经致用论和史学经世说，较之宋元时期是更加拓宽了，更加深刻了。同时他们在与“宋儒”的辩论中，还提出了系统的考据实学。从深度上看，它除了地主阶级改革派的进步思想外，还出现了反映市民阶层利益和愿望的启蒙实学。这种启蒙实学，既表现于社会政治领域，又表现于哲学与文学艺木领域。这是宋元时期所不具有的新质的东西。

（三）从清代道（光）成（丰）到同（治）光（绪）年间，既是中国经世实学思想的高涨时期，也是由中国古典实学通往近代新学的转型时期。这一历史时期的实学思想，主要是围绕“救亡图存”这一时代主题而展开。他们在批判乾嘉考据学和理学末流的过程中，通过今文经学形式充分地发挥了中国实学中的经世之学。对于实体之学的探讨，则相对地削弱了。在经世实学中，除了继承传统的社会内容外，还侧重增加了“洋务”这一新的社会内容；他们面对帝国主义的入侵和西学的大量输入，敏锐地提出了“师夷长技以制夷”和“中体西用”的思想，提倡向西方学习，以求达到富国强兵之目的。在史学经世上，他们不但集中地研究了西北史地学，而且进一步拓展了域外史地学，从封闭走向开放，这也是中国古典实学所不具有的。晚清实学的最大特点就是在中西文化的冲撞与融合中，既继承了中国古典实学的成分，又大量地吸收了西政与西学，企图以西学之实补中学之虚，具有二重性。这一特点是由晚清社会矛盾的特殊性所决定的。

由上可知，“实学”这一概念并不是一个静态的结构，而是一个动态的历史范畴。只有从中国历史发展过程来说明中国实学的演变，才符合历史唯物主义原则。

从现代的观点看，中国实学作为中国古代的文化形态虽早已成为历史的陈迹，但是它并没有死亡，在中国思想史上它是属于最接近于近现代的文化，它的原典精神仍然深深地扎根于现代中国人的文化心理结构之中，具有超时空的普遍性。所以，现代人可以通过古代实学原典去领梧它的精神实质，并以现代人的心态和需要去转换中国古典实学，将中国实学与现代沟通起来，努力寻找二者的衔接点，由传统走向现代化之路。

（一）实事求是的崇实精神。中国实学的基本特点是“崇实黜虚”，处处突出一个“实”字。在本体论上讲“实体”，反对“以无为本”、“以空为本”；在人性论上讲实性、实心，反对“以心性为空、在道德修养上，讲“实修’、“实功”，反对“空悟”之论，讲“实行”、“实践”，反对言行脱节的浮夸之风；在人生价值上，坚持“实政”、“实用”，反对逃世，出世；在学风上，提倡“实言”、“实风”，切忌一切空言、套话、废话、大话。中国实学发展史证明，凡是坚持实事求是的崇实精神，国家必强，社会必治；凡是违背实事求是的崇实精神，国家必弱，社会必乱。是否坚持实事求是的崇实精神，是关系到国家生死存亡的重大问题。在今天，提倡这种崇实精神，对推进中国现代化仍具有积极的意义。从一定意义上，我们反复强调实事求是的思想路线和坚持求真务实之学，也可以说是中国实学思想的继承、弘扬与发展。

（二）追求真理的科学精神。中国儒家的“重道义、轻技艺”的思想传统，对弘扬科学精神有一定的制约作用，但是在中国实学史上却始终注意弘扬追求真理的科学精神。从宋代的“天地动植之学”和“格物游艺之学”，到明清之际的“实测之学”，再到近代的“格致之学”，实学家都是自觉地把科学纳入中国实学的范围。继承与弘扬这种科学精神，正是从中古文化走向近现代文化的重要突破口和衔接点之一。在中国现代化的过程中，我们应以“科技是第一生产力”为指导思想，大力提倡“科技兴国”，努力促进科学技术的长足发展，争取中国早日跨进世界强国之林。

（三）“兴利除弊”的改革精神。一部中国实学发展史，实际上也就是一部“兴利除弊”的改革史。每当中国历史上出现“内忧外患”之时，也就必然会引发出实学思潮。而每一次实学思潮的出现，其历史使命总是“兴利除弊”，以达到挽救社会政治危机之目的。不管是地主阶级的改革派还是新兴市民阶层，他们既从社会政治上揭露了当时的各种积弊，又从思想上批判了佛老与理学末流的空疏之风和各种禁锢人性的陈规陋习。同时他们在田制、农技、水利、赋税、漕运、荒政、边务、兵制、吏治、科举诸方面提出了一系列的改革方案，甚至有的实学家还亲自发动与领导了社会政治改革运动（如北宋王安石、明代张居正等人），从而向前推动了社会的发展。中国历史上以“兴利除弊”为主要内容的实学思潮，不但为我们今天的社会改革提供了丰富的历史经验教训，其改革精神和牺牲精神，也永远激励着我们在困难中前进。中国只有推行改革才有前途，因循守旧是没有出路的。

（四）放眼世界的开放精神。从中国实学发展的历史看，实学是一个开放性的思想体系，并非是一个凝固不变的封闭体系。实学的开放品格，主要表现为两方面：第一，善于及时地吸取外来文化的精华，以补充和发展自己。中国实学是在中国这块土地上滋生的社会思潮，具有儒家所固有的经世传统和重道德的社会内容，对于一切外来文化具有本能的排斥性，这是不言而喻的。但是中国实学从一开始，就在批判外来文化佛教的同时，也吸取了隋唐佛教的合理成分，特别是佛教关于“本体”和“体用不二”的观念，将传统儒家的“内圣外王之学”升华改造成“实体达用之学”，从而为儒家的内圣之学提供了坚实的哲学基础。明清之际，随着“西学东渐”和中西文化的冲突与融合，明清实学家特别是当时的自然科学家便及时地从西学中吸取了它的科学内容和近代科学思维方式，并把它与中国传统实学思想相结合，构成了明清实学的重要内容。鸦片战争以后，晚清实学家顺应世界进步的潮流，提出了“师夷长技以制夷”和“中体西用”之说，不断地向西方寻求真理，接受西方传入的“西学”、“西政”、“西艺”，用来补充、修正中国古代实学的内容，使之成为中国先进知识分子“救亡图存”的重要思想武器。第二，将中国实学推广到世界各国，以推动人类文明的发展。中国实学从一开始，便通过各种文化交流渠道，传播到朝鲜、日本和东南亚各国.并在那里与本土文化相结合，逐步形成了朝鲜实学和日本实学等。明清时期，既有“西学东渐”，也有“东学西渐”，中国传统文化和中国实学通过西方传教士而流传到西欧各国，并且成为欧洲文艺复兴和资产阶级革命的重要推动力之一，为西方的现代文明的建构作出了自己的贡献。中国与世界各国的文化交流，不但是双向的，同时也是互补的。皆如，当中国强盛之时，宋元明清的实学思想曾传到日本，对其明治维新和日本近代化有一定促进作用；而当鸦片战争之后，由于中国“救亡图存”的社会需要，先进的中国人（如王韬、梁启超）又从日本传入了许多实学家的先进思想，成为中国近代进行社会改革的重要思想武器。由此可见，中国实学并不是如某些人所说是一个僵死的封闭体系，而是一个善于不断地从外来文化中吸收营养，而又不断地将自己的思维成果奉献给世界各国的开放性思想体系。中国实学的生命力，就在于它的开放性。在推行改革开放的今天，我们不但可以从中国实学的开放品格中吸取历史借鉴，而且也可以从历史上证明中国只有开放才有出路的真理，从而增强我们执行改革开放政策的信心和勇气。这是中国实学留给我们的一份珍贵的精神财富。

中国实学作为中国特定社会历史条件下的产物，虽已过时，但是它的精神依然存在。只要我们对它善于进行转换，继续弘扬实学精神，对于推动中国现代化进程必有重要意义。

（作者系人民哲学学院博导、中国实学研究会会长）

[1]《中庸章句序》。

[2]《真西山文集》卷30。

[3]《困知记》续下。

[4]《慎言·鲁两生篇》。

[5]《张子正蒙注·太和篇》。

[6]《孟子字义疏证》。

[7]《真西山文集》卷30。

[8]《吕东来先生文集》卷1。

[9]《王氏家藏集》卷22。

[10]《石龙集序》。

[11]《王氏家藏集》卷30。

[12]《日知录》卷7。

[13]《张汉思时政议论耍序》。

[14]《梅氏丛书辑要·方程论·潘序》。

[15]《存学编》卷3。

[16]《泰西水利序》。

[17]《畴人传》卷44《利玛窦》。

[18]《河南程氏遗书》卷1。

[19]《文史通义》内篇五。

[20]《江慎修先生事略状》。

[21]《四库全书总目》卷115。

[22]《研经堂二集》卷7。

[23]《陆九渊集》卷2《与王顺伯》。

[24]《龙西王先生全集》卷13。

[25]《石圆文集·与从子贞一书》。

[26]《近思录集解》卷8。