中国实学研究会会长 葛荣晋

在21世纪，中国学者推动浙东学派研究，开创浙东学派研究的新局面，除了稳定的社会政治环境和认真发掘、整理浙东学派的历史资料外，更为重要的是要转换研究范式。

这里说的浙东学派，是指宋元明清时期以浙东地区为活动中心的学派，主要有：一是南宋以吕祖谦为代表的金华学派（亦称婺学），以叶适为代表的永嘉学派，以陈亮为代表的永康学派，以王应麟为代表的深宁学派和以黄震为代表的东发学派；二是明清之际以黄宗羲、万斯大、万斯同、全祖望、章学诚、邵晋涵等人为代表的浙东史学派。

从十八世纪全祖望续修黄宗羲《宋元学案》以来，中国学者对浙东学派的研究，主要有两种范式：一是理学研究范式；二是“两军对垒”研究范式。这两种研究范式，虽然对浙东学派研究有其历史价值，不可一概否定，但是从当代学术眼光看，在总体上它已不再适用，应当超越它，代之以实学研究范式。

一

所谓理学研究范式，主要是根据宋明理学的架构和理念，依照学术师承和地缘关系，或将浙东学派理学化，将其变成理学的附席，或将它排斥在中国学术之外。

吕祖谦虽力图调和朱、陆之争而“兼顾其长”，但又接受永嘉学派的经世致用思想，提倡务实之风，不可简单地把它视为陆氏心学的一个支派。全祖望早已指出：“宋乾、淳以后，学派分而为三：朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合，朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。门庭路径虽别，要之归宿于圣人则一也。”^[1]这里不但肯定了朱学、吕学、陆学三足鼎立的学术格局，而且阐明了三家的学术特点。既不能把金华学派归于“朱学”，也不能将它归于“陆学”，它同朱学、陆学是既相容又相对的独立的实学流派。吕祖谦虽未最终突破道德性命之学，但他毕竟在陈亮、叶适思想影响下，提倡“讲实理、育实才而求实用。”^[2]在价值观上，他主张“凡出仕者，不问官职大小”，皆应当“济世务”、“拊疲民”^[3]，要求“当官处事但务着实，“肯定”百种奸伪，不如一实。”^[4]反对为官者弄虚作假，提倡“事君不欺之道”。在道德修养上，认为“立心不实，为学者百病之源”。^[5]指出：“学者若有实心，则讲贯玩索，固为进德之要。”^[6]即学者如不在现实生活中认真践履伦理纲常，只是口头上“讲贯玩索”孝悌、忠信、廉耻等概念，是达不到“进德”之目的。只有立实心，方可“进德”。在人格上，他不同意朱、陆的“醇儒”之说，提倡读书必须“讲实用”，指出：“百工治器，必贵于有用。器不可用，工弗为也。学而无所用，学将何为也邪？”“大抵为学，不可令虚声少，实事多，非畏标谤之祸也，当互相激扬之时，本心已不实，学问已无本矣。”^[7]这同叶适批评理学家“虚声多而实力少”的观点是一致的。其学”以中原文献之学”为主，力主经世致用，实开清初浙东“史学经世”之先河。他反对“章句陋生”的空谈之弊，认为“不为俗学所汩者，必能求实学；不为腐儒所眩者，必能用真儒。”他在虚学与实学、腐儒与真儒的对比中，提倡经世实学。

金华学派重要成员唐仲友较之吕祖谦更具明显的实学倾向，在本体论上，提倡“道器同本”论，认为“道者事之理，事者道之实”，以别于程朱的“道本器末”说。他既“痛辟佛老”，又“斥当时之言心学者”。^[8]认为他们以空言治世。在政治上，他主张“载道以济世”，其学广涉天文、地理、刑政、军赋、经史、传记等，注重经世致用。

从南宋中期始，随着社会危机的加剧和理学空疏之弊的暴露，造成“为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性‘；居官者耻言政事判书，而日'学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”^[9]于是，陈亮、叶适在学术上便从朱、陆的“谈性命而辟功利”转向“谈功利而辟性命”的事功之学，同朱熹的理学和陆九渊的心学，形成三足鼎立之势。正如《宋元学案》所云：“当乾道、淳熙间，朱、张、吕、陆四君子皆谈性命而辟功利。学者各异其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。^[10]又云：“乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足^[11]。陈亮、叶适虽属于程氏后学，但他们适应于社会需要，已从程朱理学中分化出来，建构了“务实而不务虚”的事功之学。在本体论上，既反对程朱的“以理为本“，也反对陆九渊的“以心为本”，主张“道不离器（物）”。陈亮认为“天道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”叶适也反对程朱的“言道不及物”的思想，认为“未有于天地之光而言道者”，“物之所在，道亦在焉。”^[12]在价值观上陈亮在同朱熹的“尊王贱福”之说的辩论中，提出了“义利双行，王霸并用“观点。叶适也主张“崇义以养利，隆礼以致力”，指出“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”^[13]在人生观上，陈亮少年时即立下“经略四方之志”，认为“仕将以行其道也，文将以载其道也。道不在我，则虽仕何为！“^[14]他所撰写的《中兴论》，是他“兴利除弊”的纲领性作品。

南宋末年，程朱理学处于官方统治地位，遂使理学末流”生语录之世，一出言则本语录”，而不知“实知、实行、实得、实用”，这是一种“循名忘实之病。”王应麟指出：“今人耳目有所不及，乃藉口性理，以自文其寡陋，恐渐成虚证之风”。^[15]黄震亦指出：理学末流”乃缀拾绪余，增衍浮说，徒有终身之议论，竟无一日之躬行，甚至借以文奸，转以欺世，风俗大坏，甚不忍言。”^[16]于是，他们为了挽救南宋亡国，便从理学阵营中分化出来，由性命道德之学转向“学术有实，有用”，由重在“实体”之学转向正在“达用”之学，宁“肯以为一实事，不以为一虚文”，出现了以王应麟为代表的深宁学派和以黄震为代表的东发学派，他们都属于南宋末年的实学流派。王应麟在哲学上虽偏重于陆九渊“心学”，但他在学术上继承吕祖谦的“中原文献之统”，多精于经史考据，熟悉掌故制度，力倡明经致用和史学经世，反对虚诞学风。他批评说：“今之事举子业者，沽名誉，得则一切委弃，制度典故漫不省，非国家所望于通儒。”^[17]反对当时“明经而志青紫，教子而拟嬴金”^[18]，主张学者治经应“于践履实地用功，不但寻行数墨也。”如此，方可“立身治国”，“成己成物，体用本末备矣。”^[19]在治经之方上，反对陆九渊的“六经注我”之说，认为宋人治经“其说多凿”，主张“穿穴经史，实事求是”，实开明清考据实学之先河。深宁学派还大力提倡史学经世论。王应麟认为人君若不读史书，则“不知危亡之事。”^[20]深宁学派重要成员胡三省认为“道无不在，散于事为之间，因事之得失成败，可以知道之万世无弊，史可少欤！”如果“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术；为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民；为人子而不知《通鉴》，则谋身必至于辱先，做事不足以垂后，乃用兵行师，创法立制而不知迹古人之所以得，鉴古人之所以失，则求胜而败，图利而害，此必然者也。”^[21]这一思想，实为明清之际浙东史学经世理论的先河。

如果说，以王应麟为代表的深宁学派着重从经史考据方面发展了吕祖谦的“中原文献之统”的话，那么，以黄震为代表的东发学派则着重从哲学理论上发展了宋代胡瑷、叶适等人的实学思想。黄震虽学宗程朱，但不可把东发学派视为“浙东学派中崇尚朱熹的一个支派”。黄震在清算陆九渊及其后学的同时，对于程朱理学也有不满和修正。正如黄百家所云：”当宋季之时，吾东浙狂慧充斥，慈湖之流弊极矣，果斋（即深宁学派史蒙卿之号）、文洁（即黄震之私諡）不得不起而救之。然果斋之气魄，不能及于文洁，而《日抄》之作，折衷诸儒，即于考亭亦不肯苟同，其所自得者深也。今但言文洁之上接考亭，岂知言哉！"^[22]黄震反对“讲造化性命之高远”，主张“孝悌谨信之切近”，提倡“为学以躬行为先，躬行以孝悌为先。”认为二程既殁，其弟子多遁于禅学，言心”指虚空而言心”，言性“指虚空而言性“高者沦空虚，卑者溺功利”，故不能不对他们批评之。他对程朱的空理之论批评说：“夫道即理也，粲然于天地间，皆理也。不谓之理而谓之道者，道者大路之名，人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路，调理为道者，正以人所当行，欲人之晓然易见，而非超出于人事之外，他有所谓高深之道也。“^[23]认为道或理不是如程朱所云“超于人事之外”的玄虚之物，而是存在于天地之间的东西。黄震所以“不说穷理却言格物”，是因为“理无捉模，言物则理自在。”^[24]认为天地之间“以理言之，至实而无一息之妄，故自古至今无一物之不实，而一物之中自始至终皆实理之所为也。以心言之，则圣人之心亦至实而无一息之妄，故从生至死无一事之不实。”^[25]他以实理论批评了程朱的离气（物）之“虚理”。黄震虽与杨简同乡，但由于杨简倡“过高出奇之说”，故受到了他的批评。他认为杨氏心学有三弊：“知有权利而已者，此一弊，显然之弊也，近已渐变矣；作文必求奇，此一弊；说理必求高，此一弊，皆隐然之弊也。^[26]大力提倡“平实说理”。黄震发挥北宋胡瑷的笃实之学，认为陆九渊所谓“心本体”不过是“佛氏心学之说”，所谓“无意”不过是“佛氏绝意念之说”，总之，陆九渊、杨陆的心学，是“阴稽禅学之说，记名儒学之说”，遂使“荡空之说肆行。”在人性论上，黄震反对程朱将人性分为天地之性与气质之性，认为“人生而有性，已是气质之性，天地之性已自赋于在其中“，天地之性并非“未生此前虚空中则可言性”。同时，他也批评了杨简的“虚寂之性”和佛教的“以空虚寂灭为性”的观点。在修养论上，黄震力辟二程的静坐之说，认为它是“坐忘”一类的空寂之术，提倡在实践中进行道德修养，反对“专用心于内”的养心之术。反对理学末流的“谈虚之失”和“浮游无用之言”，注正言行一致，提倡“言在前而行随之，则言须实；行在前而言随之，则行须实。言行相顾，皆不可虚饰也。^[27]认为只有坚持“践履之实”，才是“实言”，“实行”，方可垂万世而无弊。以黄震为代表的东发学派的实学思想极为丰富，应当引起学者注意，认真发掘和研究。

在宋代浙东学派中，除了上述实学派别外，还有“甬上四先生”的思想。陆九渊所创立的心学体系，在心学体系也有实学成分。陆九渊殁后，杨简进一步将陆学禅学化，主张“天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。”^[28]而袁燮、舒璘、沈焕三人则在浙东事功学派和吕祖谦“中原文献之学”的影响下，而走向了经世致用之学。袁燮“自少有志经济之业”，“谓学不足开物成务，则于儒者之职分为有缺。”^[29]舒璘批评当时土大夫“调停之功多而正大之议少，和同之风炽而笃实之意亏，虽咸有忧国之心，卒未有善后之计。”^[30]在学术上，反对程朱的“持敬”之说，“持敬之说，汝素不取”；亦不满陆九渊的“发明本心”之说，认为“要须成德为行，乃为实地”。^[31]沈焕不但关心民瘼，指陈时弊，而且提出各种社会改革，提倡践履笃实之学风。杨简虽未能摆脱陆氏心学，但袁燮、舒璘和沈焕则由心学转向了实学，这是值得研究的。

二

所谓“两军对垒”研究范式，是指从20世纪50年代初开始，按照前苏联日丹诺夫关于哲学史的定义，把一部中国哲学发展史视为唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的两军对垒史，并把每一位哲学家的思想体系不加区别地分成宇宙观、认识论、方法论和社会历史观四大块。这就是我们常说的“二条线四大块”的范式。这种苏式的研究范式，至今仍有一定的社会影响。这种范式，从现代学术眼光看，在某些人物和某些问题（如认识论）上，或许有一定的参考价值，但总体上不适用于中国哲学研究，当然也不适用于浙东学派研究。因为中国哲学不同于西方哲学，古代哲学也不同于现代哲学。如果用这种范式诠释中国哲学（包括浙东学派），不但把植根于不同历史时期的活生生的哲学家，肢解为无血无肉的僵死者，而且在唯心与唯物定性上总是扯不清楚，浪费许多精力和时间。比如对于黄宗羲的哲学思想的定性，有人根据黄宗羲的“通天地，亘古今，无非一气而已“^[32]的命题，断定他是唯物论者；而有人则根据他的“盈天地皆心也”^[33]的命题，认为他是唯心论者。其实，这两个命题都不是直接用以回答思维与存在何者是第一性的问题。因为中国哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是天与人关系问题。不加分析地用西方模式去套用中国哲学，是永远说不清楚的，甚至会把某些重要思想家排除在哲学史之外。

以黄宗羲为代表的清初浙东学派，特别是黄宗羲、陈确、张履祥虽曾师事王学殿军刘宗周，但是他们面对“天崩地解”的时代巨变，不能不最终超越王阳明心学而转向明清实学。在我看来，刘宗周既是王学发展的殿军，同时也是清初浙东实学的开启者，他是从明代王阳明心学到清初实学的过渡性人物。他不但在本体论上提出了“盈天地间一气”、“太极即气”的命题，主张“道不离器”，肯定“虚即气也”，而且在人性论上肯定“性即气，气即性，人性上不可添一物”，认为“离气质无所谓性”，“义理之性即气质之本性”，“道心即在人心中”，“离却人心则无道心”，以别于程朱理学的性二元论。正因为刘宗周思想体系中缢含有丰富的实学思想，所以他的学生黄、陈、张诸人才有可能发挥其师的实学观点而成为明清之际实学思潮的重要代表人物。黄宗羲发挥其师之说，在天道观上，主张“理气合一”，肯定理与气是“一物而两名“，而非“两物而一体也”，以别于“心本论”和“理本论”；在心性论上，主张“心性合一”，认为“气质即性”，“道心即人心之本心”；在知行观上，把王阳明“致良知”命题中的“致”字改成“行”字，将“致良知”变成“行良知”，反对“测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知。”大力提倡在实践中修身；在价值观上，肯定“儒者之学，经天纬地”，批评腐儒“假其名以欺世”。陈确与黄宗羲同受学于刘宗周，而不喜理学之言，主张人性是“气”、“才”、“性”三者合一，反对宋儒把人性分成“天地之性”与“气质之性”的说法；主张“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也”，反对宋明理学家把“天理”与“人欲”对立的说教。张履祥力排陆、王，主张通过读书、思索来穷理，认为陆九渊”黜穷理为非，是欲舍规矩而自为方圆也。”批评王阳明“良知之教，使人直情径行，其弊在于废灭礼教，播弃先典。^[34]

以黄宗羲为代表的浙东史学派，他们在经世实学上，不但在政治、经济和文化诸方面提出了许多精辟观点，为未来社会设计了改革方案^[35]，而且进一步发挥吕祖谦、王应麟和黄震的实学思想，“以史为鉴”，“以史资治”，大力提倡“史学经世”说。正如章学诚所云：“浙东之学，言性命必究于史，此其所以卓也。”他们肯定王阳明的“五经亦是史”的观点，主张治经与治史相辅相成，认为“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务”。全祖望一生不遗余力地收集遗文轶事，为忠贞之土撰写碑铭、墓表、行状、事略等，其目的在于阐释他的“善恶不相撞之史法”，以弘扬民族爱国和人间正气精神，彰忠烈于世间，暴奸佞于人前。章学诚作为渐东史学的集大成者，不但系统地论证了“六经皆史”的观点，而且明确地提出了“史学所以经世，固非空言著述”的实学命题。“史学经世”论，是浙东史学的核心理念。从实学角度，是应大书特书的，若从“两军对垒”角度，则难以分辨，甚至会将它排除在中国哲学史之外，忽而不论。

三

对浙东学派研究实施范式转换，是以如何诠释和建构宋元明清学术发展的理论框架为其根据的。几百年来，中国学者总是认为宋元明清的学术发展是“两足并行”的格局，即宋元明清的学术发展是程朱理学与陆王心学相互辩难、相互消张、并行发展的格局。在“两足”之外的学派和学者，或者将其理学化，或者将其心学化，分别纳入“两足并行”的格局之中。随着20年来中国实学的深入研究，发现这一传统说法，难以成立。早在20世纪80年代初，我国著名哲学家张岱年教授就明确指出：“学术界有人认为宋明理学只有程朱、陆王两派，不承认张载的学说有独立的地位”，认为它“是程朱学派的附庸，这种观点是错误的”。张先生认为宋元明清哲学基本问题是“气、理、心孰为根本？”依据哲学家如何回答这一哲学基本问题，可以把他们分成三派，即以程朱为代表的“以理为本”的理学，以陆王为代表的“以心为本”的心学，以张（张载）王（王廷相、王夫之）为代表的“以气为本”的气学。宋元明清时期的学术发展应该是理学、心学与气学“三足鼎立”的格局。它们之间既相对对立、辩难，又相互依存、转化，描绘着丰富多彩的学术画卷。我认为，由孔子创立的儒家学派发展到北宋时期，进入了一个重要的历史转型期。儒家学者在同他、老的长期辩论中，已认识到要想从理论上战胜佛、老，只停留在政治、经济和道德层面是不够的。还必须将佛、老的“本体”概念引进儒学，构建儒学的形而上学体系，并把儒家的“内圣外王”模式升华为“明体达用”模式，文本由“五经”转变成“四书”，话语由修身治国变为“心性之学”。儒家虽引进佛、老的“本体”范畴，但不同意佛、老把宇宙说成虚无之体，肯定宇宙本体是“实体”而非“虚体”。在批驳佛、老的“空寂寡实之学”上，儒家各派的观点是相同的，而当进一步回答“实体”是什么时，就发生了分歧。程朱“以理为本”，陆王“以心为本”，张（张载）、王（王廷相、王夫之）、黄（黄宗羲）“以气为本”。这就是我近年提出的“一源（儒学）三流（理学、心学、气学）”说。因为“以气为本”是实学的哲学基础，所以也可以把“一源三流”说表述为“一源（儒学）三流（理学、心学、实学）”说。只有按照“一源三流”思想构建宋元明清的学术理论框架，才能正确地把握与评价浙东学派在中国学术上的地位与作用。

近二十年的学术实践证明，要想全面他阐释和弘扬浙东学派的思想精华，科学地揭示它在中国哲学史上的理论价值，只有超越“理学研究”和“两军对垒”范式，引进实学研究方法，按照实学的理论架构和基本理念，去诠释浙东学派，才能把浙东学派的研究向前推进一步，从而开创浙东学派研究的新局面。

[1]《宋元学案·东莱学案》。

[2]《东莱文集·太学策问》。

[3]《东莱文集·杂说》。

[4]《东莱文集·官箴》。

[5]《东莱文集·太学策问》。

[6]《东莱文集·与朱元晦》。

[7]《东莱文集·杂说》。

[8]《宋元学案·说斋学案》。

[9]陈亮《送吴允成运千序》。(www.daowen.com)

[10]《龙川学案·签判喻芦隐先生传》。

[11]《水心学案序录》。

[12]《习学记言序目》卷四十七。

[13]《习学记言序目》卷二十二。

[14]《复吴叔异》。

[15]《困学纪闻》卷二。

[16]《黄氏日抄》卷八十二。

[17]《宋史·王应麟传》。

[18]《困学纪闻》卷十二。

[19]《困学纪闻》卷八。

[20]《困学纪闻》卷十五。

[21]《通鉴》注释自序。

[22]《宋元学案》卷八十六《东发学案》。

[23]《宋元学案》卷八十六《东发学案》。

[24]《黄氏日抄》卷三十七。

[25]《黄氏日抄》卷二十五。

[26]《黄氏日抄》卷八十五。

[27]《黄氏日抄》卷二十七。

[28]《慈湖遗书》卷七。

[29]《真文公集》卷四十七。

[30]《舒文靖类稿·与丰郎中书》。

[31]《舒文靖类稿·答杨叔中》。

[32]《太极图讲义》。

[33]《明儒学案·序》。

[34]《清学案小识·传遒学案》。

[35]如《明夷待访录》。