《莊子·天下》之外評述先秦學術的篇章，以《荀子·非十二子》較為重要。荀卿在此篇中以儒家正統自居^[142]，嚴厲批判當時流行的六種“邪說”及其倡導者，雖非客觀的評論，但可視為荀子學派對於戰國“百家”局勢的總結。篇中以兩兩並舉的方式批評它囂、魏牟；陳仲、史鰌；墨翟、宋鈃；慎到、田駢；惠施、鄧析；子思、孟軻等十二子。其中墨、宋、慎、田、惠五子已見於《莊子·天下》。它囂僅見於《非十二子》，事跡、學說已不可考；史鰌即孔子所稱“直哉史魚”者，其為春秋時人，繼承的是《天下》所說“世傳之史”的傳統；鄧析為春秋鄭人（與子產同時），代表的是《天下》所謂“以法為分，以名為表”之說。以上三子在戰國時期並無傳人，姑置勿論。孟子之書後世傳誦不絕，亦不待費辭。惟子思、魏牟、陳仲之說亟待鉤沈，故本書以《非十二子》為輔助線索，輯錄三家之資料。以下擇要敘述子思、陳仲及魏牟之學：

1.子思

上述三家中以子思的材料最多。子思為戰國早期儒學大師^[143]，其學雖上承孔子、曾子等先哲，但他左右採獲，強調禮法並用^[144]，又重視心的作用及修養（見上文），其學對戰國中期的孟子及稷下道家影響頗深^[145]，雖荀子譏其“略法先王而不知其統”、“聞見雜博”，終不能掩其光芒。

子思立說好託“重言”，即《非十二子》所說“案飾其辭而祇敬之，曰：‘此真先君子之言也。’”《孔叢子·公儀》也記載魯穆公問子思：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭也。”^[146]是時人已疑子思假其先人孔丘自高其言。前人多以《禮記》中《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》為孔伋所作^[147]，這四篇的論述形式有一共同特徵，即好引“仲尼曰”、“子曰”、“子言之”作為立說的根據，這點正與荀子及魯穆公所說相合。子思所記的這些孔子語，如其所說“有親聞之者，有聞之於人者”（《孔叢子·公儀》），但也有不少是借孔子之口表述己說。後人若使用子思轉述的這些材料來研究孔子學說，對於子思增飾的成分需要稍加甄別。

對於當時主要的學術對手，子思採用了另一種“改造”的策略，即將道家經典《老子》廣泛流傳的警句，改換一二詞語，化為己用。下面舉二例明之：《孔叢子·雜訓》記子思藉季康子與子游的對話，講子產之死，鄭人如喪考妣，但魯人對孔子之死並未如此，認為這是“膏雨之所生也，廣莫大焉，民之受賜也普矣，莫識其由來者”，最後說“上德不德，是以無德”^[148]。這兩句話襲自《老子》（今本三十八章），原文作“上德不德，是以有德”，子思改“無”為“有”，意義遂變成“上德者不自以為德，故民亦不以德歸之”（呼應上文“莫識其由來者”）。

另一個例子是前文引過的郭店竹書《性自命出》“道四術，唯人道為可道也”。頗疑此語乃針對《老子》首章“道可道，非常道”而說，惟子思“可道”之“道”乃行走、踐履之意，並強調“人道”^[149]；老子所說的“可道”則是言說之意，“道”為天地萬物之道。子思和老子這種“對話”顯示出當時儒、道兩大學派除了正面的論辯交鋒外，還有文本的改造、滲透。

郭店竹書剛發表之後，學者針對《老子》甲組首章“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復孝慈”討論熱烈。今本十九章與之對應的文字，“絕智棄辯”作“絕聖棄智”，“絕偽棄詐”作“絕仁棄義”，學者率皆認為郭店本可以證明老子原不反對“聖”及“仁義”，今本乃道家後學所改^[150]。惟周鳳五先生主張郭店竹書中與子思著作同出的三組《老子》為儒家的改編摘抄本^[151]。凡子思所力倡的“聖”、“仁”、“義”、“禮”（見馬王堆及郭店《五行》），在郭店《老子》中皆非棄絕之列，顯為子思一派儒者所改^[152]。

從這些例子來看，子思一派蓋深明文獻傳播的影響力，故藉着文本的點竄、改造，“援道入儒”。詞語的改動使文義產生變化，予人耳目一新之感，也就易於達到傳播之目的。

2.陳仲、魏牟

陳仲為齊之世家，其兄戴為蓋邑大夫，食祿萬鍾，但陳仲“以兄之祿為不義之祿而不食”，“避兄離母，處於於陵”（《孟子·離婁》），蓋隱士之流，後人以“於陵子”稱之^[153]。道家學說的形成與隱者有關，此點馮友蘭已論及^[154]，《天下》說老子“以自隱無名為務”，楊朱“為我”、“貴己”之說（見《孟子·盡心》、《呂覽·不二》）也有逃避主流價值的趨向。陳仲代表的就是戰國中期道家隱逸一派，《荀子·非十二子》說他“極谿離跂”（自異於眾之意）^[155]，故逃世自隱，又歸結其學為“忍情性”，孟子和王充對其言行有較深入的評論（見《孟子·滕文公下》、《論衡·刺孟》）^[156]。

魏牟書《漢志》著錄為四篇，並云：“魏之公子也。先莊子，莊子稱之。”但錢穆指出：“《莊子·秋水》篇載公子牟稱莊子之言以折公孫龍，龍既後於莊子，牟與龍同時，其年輩亦較莊後明甚。《秋水》所記，亦謂牟之稱莊，非謂莊稱牟也，班說自誤。”^[157]魏牟之年代（公元前320—前245年）較陳仲（前350—前260年）為後^[158]，雖同為隱者之流，但陳仲主“忍情性”，魏牟主“縱情性”，此為其異。

魏牟以萬乘之公子而隱巖穴（《莊子·讓王》），又極言富貴權勢不可恃（《戰國策·趙策三》）、縱欲必自亡（《讓王》）^[159]，其說合於道家宗旨。惟《荀子·非十二子》批評魏牟“縱情性，安恣睢，禽獸行”。其語若不可解。觀《莊子·讓王》所載，魏牟自言“身在江海之上，心居乎魏闕之下”，詹子勸他“重性”、“縱之”，與其“不能自勝”，不如放縱情性。詹子所謂“自勝”、“不縱”，疑即前文所述陳仲“忍情性”之說。至於“縱情性”與“縱欲”，則當別而觀之，前者指順隨天性（情者，實也，非情欲之稱），後者則為放縱物欲。下句“安恣睢”，“恣睢”指暴戾之性，如《史記·伯夷列傳》謂盜蹠“日殺不辜，肝（軒）人之肉^[160]，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下”。“安恣睢”即安於暴戾跋扈的天性，不以為非。《非十二子》這三句話是說：循魏牟等人“縱性”之主張，本性暴烈者無需克制，此乃率為禽獸行。由此正見荀子以“禮”來節制人欲、改造本性之立場。

綜合二節所言，《莊子·天下》及《荀子·非十二子》所彰顯的戰國學術史主軸有二：一是儒家的思、孟及荀學；一是黃老道家及莊子之學。儒家的六藝在戰國時期成為諸子共通的學術資源，思、孟及荀子於性情、修養論各立新義，荀學又適時地融入稷下道家及三晉法家之說，故能維持顯學之勢。墨家作為儒、道之過渡，在戰國中晚期已趨沒落，秦後已無傳授者（此觀《漢志》之著錄可知）^[161]。道家隱逸一派，雖有黔婁子、陳仲、魏牟等^[162]，但勢力無法與黃老道家比擬，其說蓋為莊子學派所吸收，至魏晉乃復熾。

以稷下為中心的黃老道家以《老子》思想為根基，吸收了子思的心學、法家的形名之術、陰陽數術家的形上學及宇宙論、兵家的權謀之術、醫家的精氣及養生說（後三者多託言黃帝及其臣佐^[163]），形成以“大道”治國的融合理論，在戰國晚期至漢初相當流行。除了《管子·心術》、《白心》、《內業》等篇外，近世所出戰國、西漢時代的簡帛古書，有不少與此潮流有關者，如上博楚竹書《恆先》、《彭祖》、《慎子曰恭儉》、《凡物流型》、銀雀山漢簡《定心固氣》、《奇正》以及馬王堆漢墓所出多篇黃老帛書。

【注释】

[1]此處“簡帛古書”一詞援用李零先生的定義，參考《簡帛古書與學術源流》（北京：三聯書店，2008年1月修訂本），頁51—53。

[2]見李學勤《重寫學術史》（石家莊：河北教育出版社，2002年1月）一書的《後記》及《關於學術史》，頁200—202、頁440—441。關於簡帛古書是否可以“改寫”或“重寫”學術史，參考曹峰《出土文獻可以改寫思想史嗎》，《文史哲》2007年第5期，頁38—51。

[3]羅浩（HaroldD.Roth）著、邢文等譯：《原道：〈內業〉與道家神秘主義基礎》（北京：學苑出版社，2009年1月），頁1—3。

[4]李零先生在前揭書中認為這個時期可別為兩個階段：七零年代至九零年代，主要出土西漢時期的簡帛文獻，以馬王堆的發現為標誌；九零年代以後則是戰國楚簡的豐收期，以郭店楚簡及上博簡為標誌。除了李先生所提及的材料外，近年清華大學及北京大學相繼購得大批戰國及秦漢竹書，材料已陸續發表，又將引發新一波的學術風潮。

[5]參考李零《簡帛古書與學術源流》一書的結語（其標題即“古代學術遺產的重新理解”），頁462—467。

[6]葛兆光指出：“歷史是一面被打破過的鏡子，碎在地上成了千百片的鏡子，每一塊鏡片在每一個撿起它的人面前都映射着一面天空。……歷史學家的責任就是在這些支離破碎的圖景中去想象。”又說：“思想史只能盡可能地從文獻、遺物、圖像、著述中去理解，盡可能地從符合情理處去推測，在最接近古人處重建一個尋找《思想史》連續性的思路。”見《中國思想史第一卷·七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》（上海：復旦大學出版社，1998年4月），頁54—55。

[7]李零：《簡帛古書與學術源流》（修訂本），頁462—463。

[8]李學勤先生曾提醒研究者要多留意“孔、孟之間”與“老、莊之間”的學術史脈絡，並舉儒家子思學派的研究和郭店竹書《太一生水》及上博竹書《恆先》為例，說明出土文獻對於思想史研究的積極作用。見《孔孟之間與老莊之間》，《文物中的古文明》（北京：商務印書館，2008年10月），頁400—407。

[9]李啟謙、王式倫：《孔子弟子資料匯編》（濟南：山東友誼出版社，1991年4月）。

[10]司馬遷：《史記》（北京：中華書局點校本，1982年11月2版），冊十，頁3288—3289。

[11]按，前引《論六家要指》中“途”、“路”二字可視為“道”的近義代換。

[12]語見《漢書·藝文志·諸子略》道家小序。應當注意的是，“道術即治術”的觀念源於先秦，何炳棣先生曾指出：“道術”初見於《墨子·尚賢上》，其所謂道術沒有形上意義，而是現實功利的“君人南面之術”。《莊子·天下》首段所論的“道術”乃“內聖外王之道”，其內涵基本上也與《墨子》一致。見《從〈莊子·天下〉篇首解析先秦思想中的基本關懷》，《中研院歷史語言研究所集刊》第78本第1分（2007年3月），頁4—6、頁12—13、頁18—21。

[13]參考李零：《蘭台萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》（北京：三聯書店，2011年1月），頁121；《簡帛古書與學術源流》（修訂本），頁313—315。

[14]參考李銳：《“六家”、“九流十家”與“百家”》，《新出簡帛的學術探索》（北京：北京師範大學出版社，2010年4月），頁73—74；羅浩：《原道：〈內業〉與道家神秘主義基礎》，頁155—158。

[15]關於《漢志》小說家成立的背景，參考袁行霈：《〈漢書·藝文志〉小說家考辨》，《文史》第7輯（1979年12月），頁186—189；拙著《宋鈃學派遺著考論》（臺北：萬卷樓圖書公司，2009年5月），頁125—131。

[16]胡適：《中國哲學史大綱》臺北版自記，《胡適學術文集·中國哲學史》（北京：中華書局，1991年12月），頁5—6；任繼愈：《先秦哲學無六家——讀〈六家要旨〉》，《中國哲學史論》（上海：上海人民出版社，1981年6月），頁433。西方學者亦有響應此說者，見蘇德愷（KidderSmith）：《司馬談所創造的“六家”概念》，《中國文化》第7期（1993年1月），頁134—135。

[17]李銳：《“六家”、“九流十家”與“百家”》、《九流：從創建的目錄到虛幻的歷史事實》，二文載《新出簡帛的學術探索》，頁65—77、頁327—343。

[18]李零：《先秦諸子的思想地圖——讀錢穆〈先秦諸子繫年〉》，《何枝可依：待兔軒讀書記》（北京：三聯書店，2009年11月），頁81—82。

[19]李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，頁2。

[20]今本此句脫“以”字，據王啟湘《尹文子校詮》（臺北：世界書局，1978年3月再版）補。

[21]李銳：《“六家”、“九流十家”與“百家”》，《新出簡帛的學術探索》，頁75。

[22]李學勤：《〈管子·心術〉等篇的再考察》，《古文獻叢論》（上海：上海遠東出版社，1996年11月），頁190—191；胡家聰：《稷下爭鳴與黃老新學》（北京：中國社會科學出版社，1998年9月），頁260—263；王曉波：《自道以至名，自名以至法——尹文子的哲學與思想研究》，《臺大哲學評論》第30期（2005年10月），頁5—15。

[23]今本《尹文子》卷上引《老子》第62章“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所寶”。並闡釋云：“是道治者，謂之善人；藉名、法、儒、墨者，謂之不善人。善人之與不善人，名分日離，不待審察而得也。”

[24]關於“道家”賴以成立的學術宗旨或方法，羅浩認為是以《管子·內業》為代表的“神秘主義的內修實踐”。鵬按，羅氏側重數術、方技對於道家學說形成的影響，思路獨具一格，惟他認定《內業》為道家的開山之作，《老》、《莊》皆在其後，對於道家譜系的排列有些問題，故其說仍值得商榷。羅說見《原道：〈內業〉與道家神秘主義基礎》，頁159—178。關於《內業》的性質、成書時代，參看拙著《宋鈃學派遺著考論》，頁267—296。

[25]李澤厚：《孫、老、韓合說》，《新版中國古代思想史論》（天津：天津社會科學院出版社，2008年5月），頁65—86；何炳棣：《中國思想史上一項基本性的翻案：〈老子〉辯證思想源於〈孫子兵法〉的論證》，《有關〈孫子〉、〈老子〉的三篇考證》（臺北：中研院近代史研究所，2002年8月），頁1—35。

[26]李零：《說“黃老”》、《道家與“帛書”》，二文收入《李零自選集》（桂林：廣西師範大學出版社，1998年2月），頁278—298。

[27]見羅浩：《原道：〈內業〉與道家神秘主義基礎》，頁156—160；李銳：《“六家”、“九流十家”與“百家”》，《新出簡帛的學術探索》，頁72—83。

[28]參考本書下編《〈文子〉依託尹文考》。

[29]羅浩：《原道：〈內業〉與道家神秘主義基礎》，頁160。

[30]筆者認為戰國時期的道家學者（包括由道家轉入名、法者）對於《老子》學說的繼承與發展，體現於對“道術”之闡釋。各派莫不試圖回答老子所提出的“道”是什麼？如宋鈃以“心術”說“道”；慎到、尹文以“法術”、“形名之術”論“道”；田駢、莊周則回歸老子道論之本旨，主張取消一切對立、分別，倡齊物之說；齊地的道家學者又以“精氣”論道，將醫家理論與《老子》學說結合。

[31]東漢王充《論衡·自然》說：“以孔子爲君，顏淵爲臣，尚不能譴告，況以老子爲君，文子爲臣乎！老子、文子，似天地者也。”與《漢志》所言文子為“老子弟子”合。其後，葛洪《抱朴子·至理》云：“昔庚桑胼胝，文子釐颜，勤苦彌久，及受大訣，諒有以也。”已將庚桑子與文子並稱，同書《釋滯》又說：“至於文子、莊子、關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。”至唐代，道教興盛，文子被皇室封為“通玄真人”，與莊、列、庚桑子並列，其書則改稱《通玄真經》。

[32]見《史記·管晏列傳》張守節《正義》引。

[33]李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，頁73。

[34]孫星衍《晏子春秋序》：“《晏子》文最古質，疑出於齊之《春秋》，即《墨子·明鬼》篇所引。嬰死，其賓客哀之，集其行事成書。”鵬按，所謂“齊之《春秋》”即“國語”一類文獻。近年發表的上海博物館藏戰國竹書《景公瘧》提及晏嬰言行，可與今本《晏子春秋》比對，即當時作為貴族之教材或游士談資的“語”類文獻。至於《管子》一書，顧頡剛認為“是一部稷下叢書”，馮友蘭認為是“稷下學術中心的一部論文總集”，白奚更明言：“《管子》是齊宣王、閔王時齊稷下學宮一批佚名的齊地土著學者依託管仲編集創作而成。”參考白奚《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》（北京：三聯書店，1998年9月），頁218—221（顧、馮二氏說亦見其書引錄）。

[35]揚雄《法言·君子》以“諸子”之稱乃“其知異於孔子”者，而孟子之說不異，故非諸子，亦為漢人崇儒的觀點。

[36]李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，頁4—5。關於中國辨偽學的“道統”立場，可參考李零：《兩種懷疑——從孔子之死想起的》，《何枝可依：待兔軒讀書記》，頁75—77。

[37]李零：《重歸古典——兼說馮、胡異同》，《人往低處走——〈老子〉天下第一》（北京：三聯書店，2008年3月），頁10。

[38]此法韓非已用，即《顯學》所謂“儒分為八，墨離為三”。

[39]“道法家”一詞的內涵，參考裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前後佚書與“道法家”——兼論〈心術上〉〈白心〉為慎到田駢學派作品》，《文史叢稿》（上海：上海遠東出版社，1996年10月），頁60—67。應當指出的是，在裘先生之前已有學者用“道法家”指稱黃老刑名之學，如1934年王斯睿《慎子校正·序》提到“慎子之學，源於黃老，歸於刑名”。又指出：明慎懋賞本《慎子》“不盡道法家言，且有與慎到之學相背馳者，疑為後人附益”。

[40]李零：《簡帛古書與學術源流》（修訂本），頁313。

[41]見錢穆：《先秦諸子繫年》（臺北，東大圖書公司，1999年6月3版），“自序”頁23。

[42]傅斯年：《戰國子家敘論·論戰國諸子之地方性》，《民族與古代中國史》（石家莊：河北教育出版社，2002年8月），頁204—212（附錄二）；嚴耕望：《戰國學術地理與人才分佈》，《嚴耕望史學論文選集》（臺北：聯經出版社，1991年5月），頁33—69；李零：《先秦諸子的思想地圖——讀錢穆〈先秦諸子繫年〉》，《何枝可依：待兔軒讀書記》，頁78—111。

[43]馮友蘭說：“凡是研究歷史，無論哪一段，總得有幾個大家都認為是可靠的史料作為支點，以它為標準，鑑別別的史料。不然，研究就無法進行。《天下》篇就是這樣的一個支點。”見《中國哲學史新編》第二冊（北京：人民出版社，1984年2版），頁110。

[44]此處“聖人”已涵蓋《天下》前文所謂“神人”、“至人”、“真人”，參考顧實：《莊子天下篇講疏》（臺北：臺灣商務印書館，1980年12月2版），頁8—9。

[45]參考梁啟超：《莊子天下篇釋義》，《梁啟超全集》（北京：北京出版社，1999年7月），冊八，頁4676。

[46]舊法、世傳之史及六藝對於東周貴族士人而言，是最重要的三塊知識結構。《國語·楚語上》記載申叔時提到的太子教材為“教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮其浮；教之令，使訪物官；教之語，使明其德，而知先王之務用明德於民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉”。其中詩、禮、樂、春秋（為其時之近當代史）屬於六藝；“令”，韋昭說是“先王之官法、時令”，屬於舊法；世（先王之世系）、語（前代治國之善語）、故志（前世成敗之書）、訓典（以五帝之書為主）則屬於世傳之史。

[47]按，“察”疑讀為“殺”，訓為散。

[48]郭沫若：《十批判書·莊子的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第二卷（北京：人民出版社，1982年9月），頁190。

[49]嚴靈峰：《莊子天下篇的作者問題》，《無求備齋老列莊三子集成補編》（臺北：成文出版社，1982年），冊五十六，頁9。按，嚴氏在其文中主張《天下》為荀子所作。

[50]何炳棣先生已指出此點，見《從〈莊子·天下〉篇首解析先秦思想中的基本關懷》，《中研院歷史語言研究所集刊》第78本第1分，頁14—18。

[51]勞思光：《新編中國思想史》（臺北，三民書局，1993年10月增訂7版），冊一，頁291。

[52]馮友蘭云：“墨乃古代刑法之一，刑徒乃奴役之流（說本錢穆）。蓋墨子節用、短喪、非樂等見解皆趨於極端，與當時大夫君子之行事相反，其生活刻苦，又與勞工同。故從其學者，當時稱之謂墨者，意謂此乃刑徒奴役之流耳。……墨子反貴族而因及貴族所依之周制。故其學說，多係周制之反面，蓋對於周制之反動也。”其論墨家與刑徒之關係雖未必然，但墨作為儒的對立面，確實代表了貴族之外的平民觀點。馮氏說墨者乃“刑徒奴役之流”，李澤厚則主張墨學是“小生產勞動者的思想典型”，二者合而觀之則是，不必過於拘泥。馮說見《中國哲學史》（北京：三聯書店，2009年10月），上冊，頁97；李說見《墨家初探本》，《新版中國古代思想史論》，頁46—56。

[53]《淮南子·要略》：“孔子脩成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，脩其篇籍，故儒者之學生焉。”“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。”

[54]《天下》引墨子盛稱夏禹之言，謂“禹，大聖也，而形勞天下也如此”。

[55]錢穆：《先秦諸子繫年·自序》，頁23。

[56]何炳棣：《從〈莊子·天下〉篇首解析先秦思想中的基本關懷》，《中研院歷史語言研究所集刊》第78本第1分，頁18。

[57]李零先生將先秦道家分為“有為”、“無為”兩派，詳下。

[58]引文參考本書上編禽滑釐卷2.1。

[59]見本書上編禽滑釐卷1.4至1.9。

[60]《四庫全書總目提要》：“第五十二篇以下，皆兵家言，其文古奧，或不可句讀，與全書為不類，疑因五十一篇言公輸般九攻、墨子九拒之事，其徒因採摭其術，附記其末。觀其稱弟子禽滑釐等三百人已持守固之器在宋城上，是能傳其術之徵矣。”孫詒讓《墨子閒詁》：“自此至《襍守》凡二十篇（據孫氏所考，今本亡佚九篇），皆禽滑釐所受守城之法也。”

[61]顧實：《莊子天下篇講疏》，頁37。

[62]見《尹文子》卷下“田子讀書”章、《史記·田敬仲完世家》、《孟子荀卿列傳》、《漢書·藝文志》顏師古《注》引劉向。

[63]顧實：《莊子天下篇講疏》，頁128。關於宋鈃的年世問題，參考本書下編《宋鈃年世約數考》。

[64]錢穆：《先秦諸子繫年》，頁618。

[65]見郭慶藩：《莊子集釋》，《諸子集成》（北京：中華書局，1954年12月），冊三，頁468。錢穆《先秦諸子繫年·尹文考》因主張宋、尹為墨徒，遂改成《疏》此文“黔”為“墨”，恐非。

[66]李零：《出土發現與古書年代的再認識》，《李零自選集》，頁46，註5。

[67]錢穆《先秦諸子繫年·諸子攟逸》指出，黔婁子亡時，曾申亦已早死，《列女傳》所記殆不可信。鵬按，據《漢志》自注，黔婁子為齊威王時人，威王在位時代為公元前356—前320年，與曾參（前505—前436年）、曾申（前475—前405年，據錢氏《繫年》）皆不相及。

[68]鵬按，宋鈃主張“寡欲”亦可能受子思學說的浸染。子思有寡欲養志之論，見《孔叢子·居衛》（收入本書子思卷10.17）。

[69]錢穆：《宋鈃考》，《先秦諸子繫年》，頁375—376。

[70]引文參考本書上編宋鈃卷2.3。

[71]馬王堆漢墓帛書亦有《五行》，前有經，後有解。

[72]龐樸：《竹帛〈五行〉篇與思孟“五行”說》、《思孟五行新考》，二文收入《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（臺北：萬卷樓圖書公司，2000年6月），頁97—104、頁133—143；周鳳五：《郭店竹簡的形式特徵及其分類意義》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（武漢：湖北人民出版社，2000年5月），頁54。

[73]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998年5月），頁31（圖版）、頁149（釋文）。

[74]關於此句的解釋參考周鳳五先生：《郭店竹簡文字補釋》，《古墓新知——紀念郭店楚簡出土十周年論文專輯》（香港：國際炎黃文化出版社，2003年11月），頁64—65。

[75]楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中研院文哲所，2003年1月修訂2版），頁62。(www.daowen.com)

[76]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，頁62（圖版）、頁179（釋文）。諸“術”字原作“述”，此從整理者說讀。簡文“道四術”指下文“詩、書、禮、樂”，《禮記·王制》亦以四者為“四術”。

[77]參考拙著《宋鈃學派遺著考論》，頁342—346。

[78]白奚：《“宋尹學派”質疑》，《先秦哲學沈思錄》（北京：中國社會科學出版社，2007年12月），頁207—222；拙著《宋鈃學派遺著考論》，頁410—419。

[79]紀昀：《四庫全書總目提要》（石家莊：河北人民出版社，2000年3月），冊三，頁303。

[80]見《尹文子》及《公孫龍子·跡府》（後者收入本書上編尹文卷3.1）。

[81]見《漢書·藝文志》“《尹文子》”顏師古《注》引劉向。

[82]引自錢穆：《尹文考》，《先秦諸子繫年》，頁379。

[83]錢穆：《列禦寇考》，《先秦諸子繫年》，頁176—177。

[84]鵬按，《戰國策·韓策》載史疾為韓使楚，楚王問其方術，史疾說：“治列子禦寇之言”，又云其言“貴正”。

[85]按，即《韓策》史疾所謂：“任官置吏，必曰廉潔勝任”，則其國自治。

[86]參看彭蒙卷1.1。

[87]《天下》這段文字之前有“彭蒙之師曰”五字，前人多以為稱引彭蒙之師語，筆者指出：“‘師’疑本作‘教’，二字義近，傳寫致誤。下文云‘惡可而言’即彭蒙之‘不言之教’。”見彭蒙卷1.1注釋。

[88]《天下》此章載田駢“學於彭蒙，得不教焉”，王叔岷《莊子校詮》引羅勉道曰：“田駢學於彭蒙，而得不言之教。”

[89]《天下》將彭蒙、田駢、慎到合論，前人多以“齊物”為三人共同學說，但白奚指出，“齊物”應是田駢之說。見《論田駢、慎到學術之異同》，《先秦哲學沈思錄》，頁192—194。

[90]“首”讀為“道”，從奚侗、王叔岷說。見上編彭蒙卷1.1注釋。

[91]姚振宗輯：《七略佚文》（上海：上海古籍出版社，2008年12月），頁136。

[92]參看田駢卷2.1。

[93]見《韓非子·難勢》（收入慎到卷5.2）。

[94]王叔岷：《法家三派重勢之慎到》、《慎子佚篇義證》，《先秦道法思想講稿》（臺北：中研院文哲所，2002年5月），頁186—188、頁320。

[95]參看前文所引李零先生“儒一、墨二、道三”之說。梁啟超《先秦學術年表》即措老子、關尹於墨翟之後。

[96]《史記·老子韓非列傳》述老子其人雖別為李耳、老萊子、太史儋三說，莫衷一是，但肯定前二者為楚人。李零先生已據楚文字“李”從“來”聲及文獻中老萊子與老聃記載重合的現象，證明李耳、老萊子為一人。見《老李子和老萊子——重讀〈史記·老子韓非列傳〉》，《郭店楚簡校讀記》（北京：北京大學出版社，2002年3月），頁195—202（附錄二）。

[97]向宗魯：《說苑校證》（北京：中華書局，1987年7月），頁244。

[98]嚴耕望：《戰國學術地理與人才分佈》，《嚴耕望史學論文選集》，頁42—43。李零先生也指出：“早期墨家在宋、楚發展，道家也是在宋、楚發展，主要活動範圍是河南東部。”“司馬遷講老子，是與莊周、申不害、韓非同傳。老子是今鹿邑人，莊子是今民權人，申不害是今滎陽人，韓非是今新鄭人。鹿邑、民權在河南東部，屬於楚國和宋國。滎陽、新鄭在河南中部，屬於韓國。……楚道家的原產地是河南東部（宋、衛、鄭、陳、蔡一帶）。孔子周遊列國，碰到不少狂人，恰好在這一帶。”見《先秦諸子的思想地圖》，《何枝可依：待兔軒讀書記》，頁96；《人往低處走——〈老子〉天下第一》，頁6。

[99]傅斯年說：“宋人富於宗教性，心術質直，文化既古且高，民俗卻還淳樸，所以學者倍出，思想疏通致遠而不流於浮華。墨家以宋為重鎮，自是很自然的事。”按，傅氏之語施諸道家亦十分合適。見《戰國子家敘論·論戰國諸子之地方性》，《民族與古代中國史》，頁211。

[100]李零：《人往低處走——〈老子〉天下第一》，頁14。

[101]見《論語·公冶長》、《述而》、《季氏》、《微子》。

[102]見《論語·微子》論隱者及逸民諸章。《憲問》載孔子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”又說：“作者七人矣。”即指《微子》所述逸民伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等七人。

[103]參考李零：《人往低處走——〈老子〉天下第一》，頁4（自序）。

[104]同前註，頁6、頁15。

[105]司馬遷：《史記》（中華書局點校本），冊七，頁2141，註釋1。

[106]汪中：《老子考異》，《新編汪中集》（揚州：廣陵書社，2005年3月），頁407。

[107]高亨：《老子正詁·史記老子傳箋證》，《高亨著作集林》（北京：清華大學出版社，2004年12月），卷五，頁216。

[108]李零先生已指出此點，見《先秦諸子的思想地圖——讀錢穆〈先秦諸子繫年〉》，頁98。

[109]見關尹卷3.1至卷3.6。

[110]前人多以此句兼《老子》“常無、常有”而言，但顧實《莊子天下篇講疏》指出：“《莊子》此文，決非摘取《老子》首章之‘常無’、‘常有’四字，而湊成此‘常無有’三字也。《老子》書原讀‘常無欲’句絕，‘常有欲’句絕（鵬按，馬王堆帛書《老子》甲本正作“恆無欲也”、“恆有欲也”）……《老》、《莊》書中，凡‘無有’二字相連，從無有不連讀者，如《老子》第十一章，凡三言‘當其無有’，唐以前人讀，皆以無有句絕，其證一也。《應帝王》篇陽子居問明王之治，老聃曰：‘明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而遊于無有者也。’此亦以‘無有’連讀，其證二也。”此從顧說。

[111]見關尹卷1.1、2.1。

[112]按，古文字“居”、“處”二字判然有別。前者從尸，古聲；後者從尸、几會意（人憑几有所止）。許慎《說文·几部》以從尸、几者為“居”之異體，已將居、處混淆。顧實此處所云“居、處古字通”乃漢代之後的用字現象。

[113]顧實：《莊子天下篇講疏》，頁69。

[114]王叔岷：《法家三派重勢之慎到》，《先秦道法思想講稿》，頁178。

[115]今本《老子》第十章說：“滌除玄鑒，能無疵乎？”高亨《老子正詁》解釋說：“玄鑒者，內心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。《淮南子·修務》篇：‘執玄鑒於心，照物明白。’……《莊子·天道》篇：‘聖人之心，靜乎天地之鑒，萬物之鏡也。’亦以心譬鏡。”

[116]顧實：《莊子天下篇講疏》，頁134—135。馬敘倫《莊子年表》敘莊周事蹟始於周烈王七年（公元前369年），終至周赧王二十九年（公元前286年）。錢穆《先秦諸子繫年》將莊子生卒年定為公元前365至前290年，與顧氏所估年世僅有五年差距。

[117]司馬遷：《史記》，冊七，頁2144。

[118]陸德明撰、黃焯彙校：《經典釋文彙校》（北京：中華書局，2006年7月），頁28。

[119]王叔岷：《莊子其人及莊子書》，《先秦道法思想講稿》，頁58。

[120]王叔岷：《讀莊論叢》，《道家文化研究》第10輯（1996年8月），頁233—236。

[121]劉節：《管子中所見之宋鈃一派學說》，《劉節文集》（廣州：中山大學出版社，2004年11月），頁203。

[122]拙著《宋鈃學派遺著考論》，頁187—193、頁241—245。

[123]崔大華：《莊學研究——中國哲學一個觀念淵源的歷史考察》（北京：人民出版社，1992年7月），頁382。

[124]關於莊子一派對宋鈃學說的轉化及超越，參考拙著《宋鈃學派遺著考論》，頁370—374。

[125]錢基博：《讀莊子天下篇疏記》（臺北：臺灣商務印書館，2006年5月2版），頁98；譚戒甫：《莊子天下篇校釋》（臺北：新文豐出版公司，1979年8月），頁29。

[126]見《北齊書·杜弼傳》：“（弼）注《莊子·惠施》篇。”

[127]武內氏說見錢穆《莊子纂箋》（臺北：東大圖書公司，1993年1月4版），頁278引。

[128]方勇、陸永品：《莊子詮評》（成都，巴蜀書社，2007年5月2版），下冊，頁1087。

[129]《說文》：“厤，治也。”引申為析、理。

[130]錢穆：《南方倚人黃繚考》，《先秦諸子繫年》，頁357。

[131]上博簡的時代，據李學勤先生《孔孟之間與老莊之間》所考為戰國中期偏晚至晚期偏早。

[132]馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（七）》（上海：上海古籍出版社，2008年12月），頁221—222。

[133]參考復旦大學出土文獻與古文字中心讀書會：《〈上博（七）·凡物流形〉重編釋文》，復旦大學古文獻與古文字研究中心網站，2008年12月31日；李銳：《〈凡物流形〉釋文新編》，清華大學簡帛研究網，2008年12月31日；顧史考：《上博七〈凡物流形〉簡序及韻讀小補》，武漢大學簡帛網網，2009年2月23日。

[134]淺野裕一：《〈凡物流形〉的結構新解》，武漢大學簡帛網，2009年2月2日；顧史考：《上博七〈凡物流形〉上半篇試探》、《上博七〈凡物流形〉下半篇試解》，復旦大學古文獻與古文字研究中心網站，2009年8月23、24日。

[135]馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（七）》，頁222。

[136]裘錫圭：《說格物——以先秦認識論的發展過程為背景》，《文史叢稿》，頁13—14。

[137]蔣錫昌：《天下校釋》，《莊子哲學》，收入《民國叢書》第四編（上海：上海書店影印1935年商務印書館版），頁264。

[138]梁惠王欲讓位給惠施，可視為燕王噲讓位子之的前奏，二者皆戰國中期禪讓之實例，惟後者釀成內亂兵禍，禪讓說乃漸消歇。

[139]參見惠施卷1.6、4.5、5.4、5.5、5.7。

[140]可參考《梁啟超全集》卷16《要籍解題及其讀法》、王蘧常《諸子學派要詮》之彙釋。

[141]梁啟超：《莊子天下篇釋義》，《梁啟超全集》，冊八，頁4675。

[142]除批評思、孟外，《非十二子》更斥子張、子夏、子游三派為“賤儒”，自以為廓清聖門。

[143]子思的年世約數據錢穆《繫年》所定為公元前483—前402年，與墨翟（前480—前390年）並世。

[144]見《孔叢子·記問》所記子思“法與禮樂異用而同功”說（子思卷10.3）。前人已指出，子思一派已有“援法入儒”的傾向，如蒙文通《儒學五論》云：“若子思、李克書，為說於法尤近。文質之論，亦發於《表記》。豈子思氏之儒，為雜於法家者耶？”

[145]關於子思對於稷下道家之影響，參考拙著《宋鈃學派遺著考論》，頁384—401。

[146]見子思卷10.29。

[147]《隋書·音樂志》載沈約在梁武帝天監元年奏對曰：“漢初，典章滅絕，諸儒捃拾溝渠牆壁之間，得片簡遺文與禮事相關者，及編次以為《禮》，皆非聖人之言……《中庸》、《表記》、《防記》、《緇衣》皆取《子思子》。”

[148]此事又見《說苑·貴德》，但所引子游語無“上德不德，是以無德”二句。

[149]其後荀子在《儒效》亦強調此點，他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”

[150]參考李零先生《郭店楚簡校讀記》（頁15—18）對此問題的評述。

[151]周鳳五：《郭店竹簡的形式特徵及其分類意義》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，頁54、頁60註釋6。

[152]郭店本《老子》為子思學派改編本還可再舉一例說明：今本《老子》16章“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明”。在郭店本中出現在甲組第24簡，但僅抄前半，且“致虛極，守靜篤”作“至虛，恒也；守中，篤也”，“夫物云云”作“天道員員”，“吾以觀復”則作“居以須復”。郭店節抄本顯據儒家思想竄改，如改“靜”為“中”，符合子思學派一貫重視“中和”、“中庸”之旨。由於前文“靜”已改為“中”，所以後文“歸根曰靜”云云便一併刪落。

[153]陳仲的著作，《漢志》不錄。今本《於陵子》為南北朝文士雜綴陳仲故事而成，參考本書下編《〈於陵子〉成書時代平議》。

[154]馮友蘭：《中國哲學簡史》（天津：天津社會科學院出版社，2007年5月），上冊，頁99。

[155]關於此句的解釋，參看本書陳仲卷2.2註釋引王先謙、王念孫說。

[156]見本書陳仲卷1.1、10.1。

[157]錢穆：《魏牟考》，《先秦諸子繫年》，頁445。

[158]錢穆：《先秦諸子繫年》，頁619。

[159]見本書魏牟卷1.2、5.1。

[160]此文“肝”當讀為“軒”，訓為薄肉切。《禮記·內則》“皆有軒”，《釋文》：“軒，切肉如藿葉也。”說見瀧川資言《史記會注考證》。

[161]可參考李若暉：《“儒墨”連及與墨家消亡的時間》，《思想與文獻》（上海：上海古籍出版社，2010年5月），頁169—174。

[162]關於戰國時期的隱逸及思想，可參考王仁祥：《先秦兩漢的隱逸》（臺北：臺灣大學出版委員會，1995年5月），頁125—142；文青雲（AatVervoorn）著、徐克謙譯：《岩穴之士：中國早期隱逸傳統》（濟南：山東畫報出版社，2009年9月），頁32—56。

[163]李零：《說“黃老”》，《李零自選集》，頁278—290。