如果說《漢志》“九流”之說，為戰國學術史的研究提供了一個可以遵循的框架，那麼《莊子·天下》就是一個堅固的支點，可以作為鑑別其他史料的標準^[43]，也為我們展示了“百家爭鳴”的背景及脈絡。《天下》篇針對先秦道術的發展作系統的敘述，平實地分析各派學說的內涵及優劣之處，其將思想家兩兩並舉，初步具有學派劃分的意義。

《莊子·天下》首章述古之道術，蓋視當時天下各派學術同源異流，彰顯諸子之學興起的共同背景。本段一開始說“聖有所生，王有所成，皆原於一”，其後標舉“聖人”^[44]、“君子”，並以“百官”之術與“養民”之道並舉，說明作者心目中的古之道術兼內聖外王而言，且上與天合（“以天為宗”），而下散在器數以適於人生日用，故云“其運無乎不在”^[45]。接着講到諸子共通的三大知識來源：“舊法”、“世傳之史”及“六藝”^[46]，並由“其數散於天下”引出“百家之學”，批評他們“判天地之美，析萬物之理，察（殺）古人之全^[47]”，使“內聖外王之道闇而不明”。最後，作者悲哀地認為百家之分“往而不反，必不合焉”，“道術將為天下裂”。

前人多以此段專論儒家，郭沫若認為是“把儒術列為內聖外王之道的總要”^[48]，嚴靈峰則推論全篇“獨對儒家未做否定的批判，這很可能是儒家後學評論各派的作品”^[49]。鵬按，此段所論乃以六藝為諸子的共同學術資源，而“鄒魯之士、搢紳先生多能明之”，指的是這些學問尚為鄒魯一帶儒士、官宦所通曉，未有強調儒家為“內聖外王之道的總要”的意圖^[50]。且《天下》全篇以道家學術源流為主要線索（詳下文），故略儒家子思、孟軻而不言，不能因此指為儒家學者所作。《天下》具體評述的諸子共有六組，以下分述之。

1.墨翟、禽滑釐

《天下》所述墨子學說有“非樂”、“節用”、“泛愛兼利”、“非鬬”等，與現存《墨子》基本相符。勞思光指出：“墨子學說的第一主脈為功利主義，由功利之觀念而生非樂、非攻之說。對於社會秩序的建立，墨子持權威主義觀點，由此乃生天志、尚同之說。此兩條主脈則匯於兼愛說。”^[51]其說簡明可從。

儒家“以六藝為法”（《六家要指》），自視為傳統學術的繼承者，墨家的知識背景與之類似，但其觀點則從平民百姓出發^[52]，對於孔子所倡文、武、周公之道，墨子認為煩擾奢靡而害事，故“背周道而用夏政”^[53]，改奉夏禹為大聖^[54]。墨家關注的視角由貴族轉向百姓，象徵着學術典範的轉移，錢穆曾說“道啟於墨”^[55]，何炳棣也指出道術之分裂始自墨子，乃是因為“孔子及其累世弟子對傳統文化及制度惟有讚揚及累進理想化，而墨子及墨者卻對傳統禮樂制度種種不平等及奢靡部分極力攻擊”。以致“背離聖王之教之‘純’、‘全’完整性”^[56]。

從思想的發生順序來說，儒一、墨二、道三，道家意在調和儒、墨之爭，亦有取於墨。老子之“少施寡欲”、以兵為“不祥之器”，皆與墨子說合，而戰國中晚期宗老之道家學者，多有尚儉、義兵（或寢兵）之主張，此可視為墨學之間接影響。再就功利主義言，墨子認為凡能使人民安居樂業、國家富庶之事，皆為有用，餘則為無益，故提倡節儉、反對奢侈。道家“有為”一派學者受其啟發^[57]，對於國家之治術不再如儒家強調因循舊制及外在的儀節，轉而與三晉法術之說結合，遂演化出稷下道法家及黃老之學。從這個角度來看，《天下》的作者敘述道家學術之興而從墨子講起，有其深意。

在敘述墨翟學說之後，《天下》提及墨學分裂的局面：“相里勤之弟子、五（伍）侯之徒、南方之墨者苦獲、己（紀）齒、鄧陵子之屬，俱誦墨經，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以觭（奇）偶不仵（伍）之辭相應。以巨子為聖人，皆愿為之尸，冀得為其後世，至今不決。”^[58]此處所謂“墨經”乃泛稱墨子書，不必如部分學者指為今本《墨子》卷一《親士》、《修身》等七篇或《經上》、《經下》二篇。而“相謂別墨”則為各派之間互指對方為異端之情況，非有“別墨”一派。其下說墨子後學“以堅白同異之辯相訾，以觭（奇）偶不仵（伍）之辭相應”，即當時各派針對名實問題相互辯論詰難的情況。墨家有嚴密組織，奉“鉅子”為學派首領，見於《呂覽》者有居於秦的腹（《去私》）、居於楚的孟勝及宋人田襄子（二者見《上德》）。

此章將禽滑釐與墨子合論，卻未述其具體主張，蓋以二子師弟相傳，其學略同，故不分說。《漢志》著錄亦不及禽子，使人疑心禽滑釐徒以守城技術著稱，未有著作傳世。但今本《墨子》第五十二篇《備城門》以下至《襍守》等十一篇，託言禽滑釐以明守城之法^[59]，清人已懷疑諸篇與禽滑釐一派有關^[60]。考《漢志》兵技巧家數統計“十三家，百九十九篇”下，班氏自注：“省《墨子》重。”頗疑《七略》兵技巧原收有禽子之書，而漢世流傳的《墨子》亦有諸篇，班氏嫌其重複著錄而省。

前人對於《漢志》將《墨子》置於墨家之末，與它家著錄體例不同，頗有疑辭。顧實云：“《漢書·藝文志》墨家獨以《墨子》七十一篇，殿諸家之後，必為墨家集大成之書，而歸之《墨子》者。故《尚同》、《尚賢》等各有三篇，文字大同小異，明皆三家之異本。”^[61]《墨子》既為墨派之總集，內容雜有墨翟及後學如禽滑釐、相里勤、鄧陵子等人的著作，其性質蓋與《諸子略》所錄各家末之《道家言》、《雜陰陽》、《法家言》類，故班志置諸最後。

2.宋鈃、尹文

宋、尹二家與彭蒙、田駢、慎到皆稷下學者^[62]，此五子與戰國中期道家學說的發展有密切關係。班志將《田子》、《慎子》、《尹文子》、《宋子》四書分別歸入道、法、名、小說家，但這些學者的理論基礎都是《老子》之學，可以用道家學術發展的線索將之貫串。《莊子·天下》所評論的稷下五子中，宋鈃年世較先，彭蒙稍後，田駢、慎到、尹文三子同輩，時代較後。上述諸子的年世約數為：

宋鈃　公元前382年至前305年（從顧實說^[63]）

彭蒙　公元前370年至前310年（以下從錢穆說^[64]）

田駢　公元前350年至前275年

慎到　公元前350年至前275年

尹文　公元前350年至前285年

以下依《天下》所言順序，先述宋鈃、尹文之學。成玄英在《莊子·天下》疏中有一說法值得留意，他說：宋、尹“咸師於黔”^[65]，李零先生指出：《漢志》道家著錄《黔婁子》一書，注云：“齊隱士，守道不詘，威王下之。”應即此“黔”^[66]。鵬按，《列女傳·賢明》記黔婁死，曾子往弔之^[67]，其妻稱其“甘天下之淡味，安天下之卑位，不戚戚於貧賤，不忻忻於富貴”。《高士傳》又記載魯恭公、齊王（蓋即威王）先後欲聘黔婁子為卿相，皆為其回絕。從其行事來看，黔婁子屬道家隱逸一派（其書佚，馬國翰有輯本），宋、尹師之，則其學本有濃厚的道家色彩。

《漢志》小說家著錄《宋子》十八篇，注云：“孫卿道宋子，其言黃老意。”錢穆認為：“若宋子，宗墨氏之風，設教稷下，其殆黃老道德之開先耶！”他在文中詳舉《天下》及《荀子》等書所述宋子思想，參證《老子》相關文句，以明班固稱宋子學說有“黃老意”之由。他指出，《荀子·正論》“子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也”。即《老子》所謂“少施寡欲”^[68]；《荀子·天論》“宋子有見於少，無見於多”。即《老子》“少則得，多則惑”；《荀子·正論》：“子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬬。”此《老子》所謂“勇於不敢”、“柔弱處上”、“大白若辱”。即如《莊子·天下》所謂“禁攻寢兵，救世之戰”，錢穆認為雖表現出墨徒之精神，但《老子》也說：“雖有甲兵，無所陳之。”^[69]

宋鈃受墨家影響之處除了表現在“禁攻寢兵”的主張外，還反映在其尚儉及功利精神。《莊子·天下》謂宋鈃“其為人太多，其自為太少；曰：‘請（情）欲固置〈寡〉，五升之飯足矣！’先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下，日夜不休。曰：‘我必得活哉！’”^[70]此即宋、墨共通的尚儉及救世精神，而其寡欲之說又兼受老子之影響。《孟子·告子下》載宋子聞秦、楚構兵，欲至二國遊說，遇孟子於石丘，孟子問他：“說之將何如？”宋鈃說：“我將言其不利也。”可見其說頗有功利色彩，近於墨家，是故《荀子·非十二子》將墨翟、宋鈃並舉，認為二子“大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”。

《莊子·天下》謂宋鈃“語心之容，命之曰心之行”，“心之行”即“心術”。宋子主張“心術”、“白心”，重視“心”為宋鈃學派的思想特徵，其說疑受儒家子思一派影響。據龐樸、周鳳五二位先生的研究，郭店楚竹書《五行》^[71]、《性自命出》乃是子思學派的著作^[72]。《五行》開篇說仁、義、禮、智、聖“型於內謂之德之行”^[73]，“型於內”指道德意識在心中內化，產生如型範般的作用^[74]。楊儒賓且指出：“‘五行’的‘行’字指涉的不是外在的行為，而是內在心性一種真實流動的狀態，其涵意與《莊子·天下》篇所云‘語心之容，命之曰心之行’的‘心之行’相當。”^[75]《性自命出》第14至15簡則明言：“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。”^[76]

《韓非子·顯學》以漆雕開、宋鈃對舉，將宋子的思想特色歸納為“寬”、“恕”。儒家重恕，《論語·里仁》：“夫子之道，忠、恕而已矣。”《管子·七法》云：“實也、誠也、厚也、施也、度也、恕也，謂之心術。”以“恕”為心術之內涵，其說疑與宋鈃有關。綜合來看，宋鈃一派蓋以道家老學為根柢而兼融儒、墨^[77]。

《莊子·天下》將尹文與宋鈃合論，關於二子的思想的異同，白奚及筆者已有專文辨析^[78]。尹文的著作在《漢志》中雖歸入名家，但其學說仍以道家老學為基礎。今本《尹文子》開篇便說“大道無形，稱器有名”，標舉“大道”為宗，故下文說“〔以〕大道治者，則名、法、儒、墨自廢”。書中並屢引《老子》為說。此外，尹文一派也吸收儒家尚禮樂及正名的思想，如《尹文子》上卷論正名引孔子“必也正名”之語，又謂“禮樂獨行，則私欲寢廢”。下卷更說：“仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝三王治世之術也。”將儒家思想與形名法術融合為一。《四庫提要》嘗稱尹文之學“出入於黃、老、申、韓之間。周氏《涉筆》謂其‘自道以至名，自名以至法’。蓋得其真”^[79]。尹文之學上承宋鈃，發揮《老子》道論，同有“別囿”、“見侮不鬬”、“寢兵”之說^[80]，並融入名、法之學，形成以“大道”調和百家，以名、法治國的黃老道家體系。

尹文與宋鈃同遊稷下^[81]，二子關係在師友之間。又據《列子·黃帝》，尹文學術又受列子沾溉。該篇記載“尹生”向列禦寇學履虛乘風之術，此生在列子面前自稱“章戴”。沈欽韓認為此尹生即尹文^[82]，然則尹文本名“章戴”，“文”乃其字，名、字正相應。錢穆在《列禦寇考》指出^[83]：“禦寇實有其人，鄭為魏滅，而韓徙於鄭，史疾在韓習聞其說^[84]。蓋亦上承儒家正名之緒，一變而開道法刑名之端者。《爾雅疏》引《尸子》云：‘列子貴虛’，蓋其道因名責實，無為而治，如史疾所言是也^[85]。”列子之“貴正”、“貴虛”，強調形名及因任自然，皆見尹文學說之端緒。《黃帝》雖為後人增飾之言，但其所說尹文與列子之關係，當有部分事實之根據。

3.彭蒙、田駢、慎到

《莊子·天下》將彭蒙、田駢及慎到合論，稱他們“公而不黨，易（夷）而無私。決（缺）然無主，趣物而不兩。不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往”^[86]。彭蒙之書，《漢志》無著錄，其說僅見於《天下》稱引及《尹文子》中論定分及聖法之治兩段文字。彭蒙因任自然及去私棄己之說，蓋本《老子》。他認為“古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣”^[87]，故倡不言之教^[88]。《尹文子》卷下載：

田子讀書，曰：“堯時太平。”宋子曰：“聖人之治以致此乎？”彭蒙在側，越次答曰：“聖法之治以至（致）此，非聖人之治也。”宋子曰：“聖人與聖法，何以異？”彭蒙曰：“子之亂名甚矣！聖人者，自己出也；聖法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故聖人之治，獨治者也；聖法之治，則無不治矣。此萬物之利，唯聖人能該之。”宋子猶惑，質于田子。田子曰：“蒙之言然。”

這則故事很生動地表現出宋鈃與彭、田二子在政治主張上的不同。宋鈃遵循儒、道舊說，贊成“聖人”之治，彭蒙則主張“聖法”之治，並以“理”作為法之根源，此為二家根本之差異。戰國中期彭蒙、田駢援法入道，以“聖法之治”代替傳統的“聖人之治”，並以“理”代“道”作為治術之根源，可視為繼墨攻儒之後，“道術”的第二個斷裂點。

彭蒙的“定分”之論亦見《尹文子》引述，他說：“雉兔在野，眾人逐之，分未定也；雞豕滿市，莫有志者，分定故也。”此說後為田駢、慎到、尹文所繼承，成為道法家的理論基礎。

《漢志·諸子略》道家著錄田駢的著作為《田子》二十五篇。《尸子·廣澤》說“田子貴均”，《呂氏春秋·不二》也稱“陳駢貴齊”，田駢循着因任、去私之說進一步提出“齊物”之論^[89]，即《莊子·天下》所謂“齊萬物以為首（道）”^[90]。田子的“齊萬物”疑針對當時名家辯者“遍為萬物說”的風氣而發，《七略》稱“齊田駢好談論，故齊人為語曰天口騈。天口者，言田駢子不可窮其口，若事天”^[91]。其風格近於名家，而遠於彭蒙“不言之教”。

由老子的“行不言之教”（《老子》今本第二章）、彭蒙的“不教”，發展到田駢的“不可窮其口”及名家的“遍為萬物說”，代表着戰國中期著述形式的變化，即由簡短精鍊的格言、語錄轉為繁富的比喻、故事及論說，這一點在《莊子》中尤為顯著。儒家同樣也經歷這樣的轉變，孔子說“予欲無言”（《論語·陽貨》），到孟子時則嘆“予豈好辯哉，予不得已也”（《孟子·滕文公》）。論述形式的改變促成《天下》所說“天下之人，各為其所欲焉以自為方”，加速“道術”離析的過程。面對百家的眾聲喧嘩，莊子學派主張“吹萬不同，而使其自已”（《齊物論》），荀子則主張與之辯論，並欲君王“申之以命，章之以論，禁之以刑”（見《正名》）。後者乃啟法家韓非、李斯之說。

從前文所引《尹文子》“田子讀書”章來看，田駢贊同“聖法之治”，在治國方面主張“定名”、“因任”，如他說：“天下之士，莫肯處其門庭，臣其妻子，必遊宦諸侯之朝者，利引之也；遊於諸侯之朝，皆志為卿大夫，而不擬於諸侯者，名限之也。”又云：“人皆自為，而不能為人，故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用。”（皆見《尹文子》）當齊王問他為政之要時，田駢說：“臣之言，無政而可以得政，譬之若林木，無材而可以得材。願王之自取齊國之政也。”（《呂氏春秋·執一》）(www.daowen.com)

《荀子·非十二子》亦將田駢與慎到合論，稱二子“尚法而無法，下〈上〉脩（循）而好作，上則取聽於上〈下〉，下則取從於俗。終日言成文典，及紃（循）察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”^[92]。慎子的思想特徵在法勢理論^[93]，其學說源於三晉法家及道家彭蒙一派。《漢志》將《慎子》四十二篇歸入法家，《史記·孟荀列傳》則說慎子與田駢、接子、環淵“皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到作十二論”。可見其學兼融道、法。此外，慎到的思想亦受儒家影響，王叔岷指出，慎到素習六藝，故《意林》卷二引慎子曰：“《詩》，往志也。《書》，往誥也。《春秋》，往事也。”又重德、禮，《慎子·威德》云：“聖人有德，而不憂人之危。”“明君動事分職必由惠，定罪分財必由法，行德制中必由禮。”王氏稱其學“化道入法，兼涉儒、名之說”^[94]。

綜上所論，早期稷下學者如宋鈃致力溝通道家與儒家的學說，至彭蒙、田駢始引入法理論作為道家治國之術的補充，年代較後的慎到、尹文，援名、法入道的傾向更強。

4.關尹、老聃

前人論老、莊思想的著作汗牛充棟，且異說紛呈。由於本書並未涉及二家評述資料的輯錄及考證，所以此處不擬深論，僅談談一二與道家學術源流相關的線索。

《天下》述關尹、老聃之學，全無貶辭，並稱二子為“古之博大真人”，可見其時代早於其他諸子（但從學說的發生來說，道家關、老之學，當晚於墨家之興^[95]）。老子雖為楚人^[96]，但其學術淵源卻與宋有關。《呂覽·不二》謂“老耽（聃）貴柔”。《淮南子·繆稱》云：“老子學商容，見舌而知守柔矣。”其事詳見《說苑·敬慎》：

常摐有疾，老子往問焉，曰：“先生疾甚矣，無遺教可以語諸弟子者乎？”常摐曰：“子雖不問，吾將語子。”常摐曰：“過故鄉而下車，子知之乎？”老子曰：“過故鄉而下車，非謂其不忘故耶？”常摐曰：“嘻！是已。”常摐曰：“過喬木而趨，子知之乎？”老子曰：“過喬木而趨，非謂敬老耶？”常摐曰：“嘻！是已。”張其口而示老子曰：“吾舌存乎？”老子曰：“然。”“吾齒存乎？”老子曰：“亡。”常摐曰：“子知之乎？”老子曰：“夫舌之存也，豈非以其柔耶？齒之亡也，豈非以其剛耶？”常摐曰：“嘻！是已。天下之事已盡矣，無以復語子哉！”

此文中“商容”作“常摐”。《漢志·數術略》天文類有《常從日月星氣》二十一卷，顏師古注：“常從，人姓名也，老子師之。”“商容”、“常摐”、“常從”三名音近相通，實一人也。向宗魯指出：“高誘注《呂氏·慎大》、《離謂》兩篇及《淮南·主術》篇，皆以為殷紂時賢人，老子師。……惟老子與紂時商容，時代不接，無由師事，高說亦強為牽合。”^[97]鵬按，商容為殷後，故以商為氏，當為東周宋人，《管子·小匡》載齊桓公欲從事於諸侯，管仲使“商容處宋”，疑即此人。若文獻中老子師商容之故事非虛飾之辭，則道家學說實形成於宋地。除商容外，老子後學宋鈃、莊周皆為宋人。嚴耕望曾提出一個耐人尋思的觀點，他說：

楚為道家地理中心自無問題（鵬按，嚴氏統計道家學者國籍，近半為楚人），惟老子，苦人（今河南鹿邑縣東十里），實在淮北故陳國境……莊子，蒙人（今河南商邱東北二十二里），在老子故鄉苦縣之北不過六、七十公里，亦是此區，此外，楊朱為我，與道家為近。莊子稱其之宋，南之沛，是其可考見之活動範圍亦在淮北。然則道家地理中心，大抵在淮水以北之楚境，即陳、蔡故地，北至於宋，實陳、宋等國舊疆……中古時代，荊楚民風褊狹輕剽，而富感情，先秦不能大異，此與道家思想各居極端，產生道家思想之可能性不大，故荊楚可能只為附庸地帶耳。^[98]

由此可推論，早期道家學者承繼殷人文化，故尚質樸^[99]。周文、殷質，正與儒、道二家的思想特徵對應。李零先生曾說：“‘孔子貴仁’，代表的是‘文’；‘墨翟貴廉’，代表的是‘質’。《老子》比《墨子》更強調‘質’。《老子》和孔子有本質上的分歧。”^[100]

道家隱逸一派的思想與殷宋遺民有關。伯夷、叔齊“義不食周粟，隱于首陽山”（《史記·伯夷列傳》），最後餓死，其行之高潔為孔子所盛稱^[101]。孔子雖能理解“辟世之士”之行誼^[102]，但面對天下無道，仍“知其不可而為之”（《論語·憲問》），對於人生、社會有一份自覺的承擔；老子則不同，他反對孔、墨之健羨、聰明，司馬遷稱其學“以自隱無名為務”（《老子韓非列傳》），精神氣質近於隱士、逸民，特能放下^[103]，所以貴柔尚虛，強調無為。

老子雖主無為，但亦有“有為”之一面。李零先生指出：《史記》將老、莊、申、韓合傳，說明先秦時期宗老者可分兩派：一派無為，莊周持之，專批儒、墨；一派有為，韓非、申不害主之，與三晉的形名法術及荀子的禮學結合，對結束戰國，走向統一有重大的影響^[104]。

老子之學初在宋、楚傳播，後流衍至齊，上述彭蒙、田駢皆齊人也。惟老學亦傳入秦，學者較少措意。《史記·老子韓非列傳》載“老子脩道德，其學以自隱無名無為務。居周久之，見周之衰，迺遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，彊為我著書。’於是老子迺書上下篇，言道德五千餘言而去，莫知其所終。”《索隱》引崔浩說以尹喜為散關令，《正義》則云：“或以為函谷關。”^[105]汪中已指出：“散關遠在岐州，秦函谷在靈寶縣，正當周適秦之道。關尹又與鄭之列子相接，則以函谷為是。”^[106]高亨也說：“秦末漢初‘關’字用為專名，通指函谷關。”並舉《戰國策》、《史記》為證^[107]。老子所出關為函谷關，而關尹為秦吏^[108]，此一傳說謂老子在秦定著五千言，而《莊子·寓言》又有老子“西遊於秦”的記載，可推論秦地亦傳老學。

關尹遺說存於文獻者極為有限，其中以《列子》一書最多（計有六條）^[109]，但此書的時代仍有爭論，只能作為輔助的參考。《莊子·天下》引述其語，尚能窺見其學要旨：“關尹曰：‘在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。’”顧實解釋此段云：可見其說尚虛，合於《天下》所說關尹、老聃“人獨取實，己獨取虛”、“以空虛不毀萬物為實”、“建之以常無有”^[110]。“無有”即虛也。《呂氏春秋·不二》謂“關尹貴清，子列子貴虛”，《莊子·達生》、《呂覽·審己》以關尹為列子師^[111]，二家學說容或相通。“清”即《天下》“寂乎若清”之清，水靜則清，所以引申有“靜”義。

無居者，虛也。居、處古字通^[112]。《呂覽·圜道篇》黃帝曰：“帝無常處也。”此道家所以為君人南面之術。惟虛而後物自著其形也。……虛者之動若水，虛者之靜若鏡，虛者之應若響。芴乎若亡者，所過者化也。寂乎若清者，所存者神也。同焉者和，則和光同塵也。得焉者失，則上德不德也。未嘗先人而常隨人，則不敢為天下先也。^[113]

慎到等人的“因循”之說源於關、老二子，王叔岷曾指出：“司馬談謂道家‘以因循為用’。老子所謂‘正言若反’即因反以得正。老子未提及因循二字，但所言大都因循之理。”^[114]前引關尹說以水、鏡為譬，又言“未嘗先人，而常隨人”頗與《老子》“玄鑒”之喻^[115]、“上善若水”及《莊子·應帝王》“至人用心若鏡”相通，而《管子·心術上》所謂“靜因之道”亦承自此。

5.莊周

莊子的年世約數，顧實定為公元前369年至前295年^[116]，略晚於宋鈃，而與彭蒙年齒相當，田駢、慎到及尹文皆為其後輩。至於莊子之里籍，《史記·老子韓非列傳》云：“莊子者，蒙人也。”“嘗為蒙漆園吏。”裴駰《集解》指出：“《地理志》蒙縣屬梁國。”但司馬貞《索隱》引劉向《別錄》謂莊子為“宋之蒙人也”^[117]。《釋文·敘錄》又稱莊子“梁國蒙縣人也。六國時為梁漆園吏”^[118]。王叔岷解釋說：“唐孔穎達《詩商頌譜疏》：‘地理志云：宋地，今之梁國。’蓋戰國時蒙屬宋地，至漢屬梁國。”^[119]

莊子之學與稷下道家頗有關聯，王叔岷曾歸納《管子》中與《莊子》相關的辭例，其中稷下道家作品《白心》、《心術》佔絕大多數^[120]。關於此點，前人已有留意，如劉節指出“《莊子》的‘虛室生白’同‘唯道集虛’，二語本是從‘白心’說一派接受過來的”^[121]。據筆者所考，《白心》及《心術上》經文，為宋鈃學派遺著^[122]，以之與《莊子》比較，可明戰國晚期道家學術之流變。

崔大華曾明白地指出：“從《莊子》中可以看出，宋鈃的‘情欲固寡’和‘接萬物以別宥為始’這兩個基本觀點和他的人生態度都對莊子發生了重要的影響。”^[123]宋鈃一派“情欲寡”之說上承《老子》，而與“白心”、“別囿”相表裡。在宋子而言，過度的物欲屬於外在的囿限，使人無法返歸本心，因而導致人與人之間的紛爭，而解決之方法就在使人明瞭“情欲寡”的道理。《莊子·逍遙遊》：“鷦鷯巢林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。”《大宗師》：“耆欲深者天機淺”，皆與其說呼應。

《老子》雖未強調“心”的認識功能及其地位，但已提出“不見可欲，使心不亂”、“虛其心”的要求（俱見今本第三章），初步注意到“心”在修養過程中的作用。宋鈃強調“心”統領人身的地位，故云：“心之在體，君之位也”（《心術上》），並倡“白心”、“別囿”，呼籲人去除一切外在對心的拘限。《莊子》亦重“心”的修養，故主張“心齋”（《人間世》）、破“成心”（《齊物論》）、“無攖人心”（《在宥》），也屢屢闡述“別囿”這個觀念，如《徐无鬼》：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無淩誶之事則不樂，皆囿於物者也。”《秋水》：“井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。”

莊周之學雖受宋鈃之影響，不過他轉化宋子過份強調心之主宰地位及認知功能的執着，以天道、自然、精氣之“化”涵攝生命歷程，並消除名、實之對立，提出無待、逍遙之境界及心齋、坐忘之修養方法，思想的深度、廣度超越宋鈃^[124]，是故戰國晚期莊學能取代宋學，成為與黃老道家並立的兩座奇峰。

6.惠施（附辯者）

《莊子·天下》將惠施的評述置於莊周之後，其敘述方式與前五組迥異，前人對此有種種推測。錢基博認為這種安排表示莊、惠“道術出於同”，惠施為莊學之別出。譚戒甫也說二子“玄斤妙斲，本屬神交，故其所見亦多契合之處”^[125]。不過，此章一開始就批評惠子“其道舛駁，其言也不中”，雖列述其學，但也深言其囿，謂其“能勝人之口，不能服人之心”，“弱於德，強於物”，顯斥為異端，可見錢、譚二氏說不能成立。

又有疑此章為後人附益，非《天下》原文者，如武內義雄云：“以下或即北齊杜弼所注《惠施》篇^[126]。本篇上半《釋文》多引崔音，此下無一引。又《列子·仲尼》篇多與此下文有相似，而張湛《注》亦不引向秀，則此下半為崔、向所不傳，郭象取他本附此。”^[127]但方勇、陸永品的看法不同，他們認為“《經典釋文》在《莊子·天下》篇‘惠施多方’一段文字中，先後插入晉人司馬彪注文二十四條、李頤注文十四條，說明二人並未將‘惠施多方’以下文字作為單篇。所謂杜弼‘注《莊子·惠施》篇’者，只不過是因為他‘耽好玄理’（《杜弼傳》）而特重‘名家言’，於是裁出惠施歷物十事和辯者二十一事，單獨為之詳釋罷了”^[128]。按，後說是。竊以為本篇將惠施墊後，蓋以其說“存雄而無術”（見《天下》），既無關乎治術，徒逞口談，但以莊、惠深交，故仍述其畸辭，並附桓團、公孫龍等辯者。

《天下》篇中所載惠施“厤物十事”（厤物即析物^[129]），前人討論很多，具體內容及涵義請參考本書上編惠施卷1.14，此不贅言。此章載“南方有倚（奇）人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，徧為萬物說”。關於惠施與黃繚的問對，錢穆有一段考證值得留意。他說：

徐廷槐曰：“《戰國策》載魏王使惠子於楚，楚中善辯者如黃繚輩爭為詰難（鵬按，今本實無此章）。”是謂繚、施問答在惠子使楚時也。當時言南方率指荊楚。……黃亦楚姓。……徐氏說或可信。又《楚辭》有《天問》篇，相傳為屈原作，亦未見其必然。豈亦如黃繚問施之類耶？屈原為楚懷王左徒，當在惠子使楚稍後。然則《天問》一派之思想，固可與惠施、黃繚有淵源也。^[130]

上海博物館所藏竹書《凡物流型》，其傳抄時代、地域及體裁皆與《天問》近^[131]，此篇竹書有甲、乙二本，全篇上半以一連串的問句探究物體的形成、陰陽之序、水火之和、人之死生、天地之終始以及各種自然現象，竹書的整理者曹錦炎指出：關於客觀世界萬物的疑問，是先秦時期思想家所關心的問題，如《楚辭·天問》、《莊子·天運》“天其運乎”一段、《天下》黃繚之說都是典型的例子，鄒衍的推驗物理亦為時代思潮所致^[132]。鵬按，如同許多學者指出的，此篇竹書的簡序需要調整^[133]，竹書上半與下半所論重點（下半闡述“識一”之道）和體裁不同（上半為問句，下半則以“聞之曰”直述而下），似若可別為二篇^[134]，前者可依整理者的建議題為《問》^[135]。竹書《問》出於楚地，疑即黃繚一派遺說。戰國諸子對於“物”與“知”的關係頗為看重，強調主體需透過觀察才能獲致知識，裘錫圭先生曾指出，戰國時期出現了強調外在事物為知識泉源的思潮，《禮記·樂記》、《易·繫辭》、《墨子·經說》、《荀子·正名》都有此思想，《大學》的“格物致知”說也是這一思潮中的產物^[136]。惠施的“厤物”及以黃繚為代表的楚人之“問”，皆為此一趨勢下所產生的學說。

蔣錫昌曾說：“莊子敘述‘古之道術’而為後人聞風悅之者，始自墨翟，終於自己。至惠施、桓團、公孫龍三人，重在以自己知慧‘析萬物之理’，不在‘聞古之道術’，重在辯究客觀方面無關人事之物理，不在發明理國治人之道；重在個人之創造，不在聖王之繼述。其為學精神，根本與墨翟等不同，故莊子另於末後附述之也。”^[137]此說提供了另一個章節安排的解釋。更重要的是，從其分析，可以探知名家對於傳統的態度是決裂而非改造，所謂“辨究物理”、“重個人創造”也透露出學術範式的轉移（可惜後來難敵儒、法之嚴厲批判而沒落）。由認識論的角度來看，名家之說乃是想藉着名理之辯來“別囿”，惠施的“厤物之意”歸結為“泛愛萬物，天地一體”即欲以客觀事物的探索來格知“萬物與我為一”之道。

惠施為一代顯士，任梁惠王相（見《莊子·秋水》），有“仲父”、“惠公”之美名（《戰國策·魏策》、《呂覽·應言》），惠王甚至想將王位禪讓給他（《呂覽·不屈》）^[138]，其地位非其他諸子可比擬。在《天下》作者的眼中，以其才學之富（“惠施多方，其書五車”）、勢位之隆，應該立功立言，卻勞於辨說詭辭，毫無建樹，以致“國家空虛，天下之兵四至”，“大術之愚，為天下笑”（見《不屈》）^[139]。莊子後學見其先師摯友如此，蓋深惜焉，故篇末云：“惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。”

綜上所論，《天下》“道術將為天下裂”一語並非虛指，內聖外王之道術初裂於墨子對傳統禮樂制度之攻擊；再裂於彭蒙、田駢、尹文以法理、法術說道；三裂於惠施離治術而窮物理，“逐萬物而不反”。而田駢與名家、辯者滔滔雄辯“不可窮其口”，論述形式的改變亦加速道術的崩解。

除了《莊子·天下》外，《荀子·非十二子》、《解蔽》、《天論》、《尸子·廣澤》、《呂氏春秋·不二》、《淮南子·要略》都存有評述戰國諸子的文字^[140]，但其價值都不若《天下》，梁啟超說：“《天下》篇不獨以年代之古見貴而已，尤有兩特色：一曰保存佚說最多，如宋鈃、慎到、惠施、公孫龍等，或著作已佚，或所傳者非真，皆藉此篇以得窺其學說之梗概。二曰批評最精到且最公平，對於各家皆能擷其要點，而於長短不相掩處，論斷俱極公允，可作為先秦諸子學之嚮導。”^[141]其說良是。