西漢司馬談《六家要指》提出“六家”作為理解先秦學術的架構，他說：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省有不省耳。”^[10]司馬談將六家皆視為“務為治者”，表明他心目中的“道術”即是“治術”^[11]，也即“君人南面之術”^[12]。六家依李零先生說，可以別為兩類：一類是儒、墨、道，李先生統稱為“學”，其邏輯及年代順序是“儒一、墨二、道三”。儒、墨依託六藝，但彼此對立，爲戰國前期顯學。道家非儒非墨，“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名法之要”，不主一術，超脫於儒、墨之爭，其大行其勢始於戰國中晚期。另一類是名、法、陰陽，他統稱為“術”（即數術、技術之術）。名家、法家依托刑名法術，陰陽家則依托數術、方技^[13]。

如同部分學者所指出的，司馬談所論六家主要着眼於“學術宗旨”，似不涉及具體的子家及其師承^[14]，但這篇文章被收入《史記》卷末的《太史公自序》，司馬遷述此文乃其父因“愍學者之不達其意而師悖”而作，又提到司馬談曾“習道論於黃子”，然則《六家要指》並非虛指不同的思想趨向，其分類仍有考鏡學術源流的意義。這點我們從《史記》中有關先秦諸子的篇章亦可看出端倪，如《仲尼弟子列傳》講孔門七十子，是第一代儒家的學案；《老子韓非列傳》講道家老聃、關尹、莊子及與之相關的法家學者申不害、韓非（司馬遷謂申、韓“本於黃老”）；《孟子荀卿列傳》主述七十子之後的儒家大師孟、荀，由於二子的學術經歷與稷下學宮有關，故附說淳于髡、田駢、慎到、鄒衍等稷下先生。由此可見，司馬遷在《史記》的編纂過程中已使用類似“六家”的概念作為學派歸類的依據。

成、哀之際，劉向、歆父子領校中秘圖書，於諸子部分亦援用上述分類，並增縱橫、雜、農、小說四家，班固《漢書·藝文志·諸子略》承之。《漢志》“九流十家”的分類針對圖書，與上述司馬談“六家”着眼於治術，關注的焦點不同。縱橫是外交權術，農家所言為農業技術，二者皆“術”，但非統治者所親務，故司馬談略而不論。至於雜及小說是不能歸入上述八家者，屬於圖書目錄中不好分類的書。“雜家”之“雜”有二義：一是雜糅，如《漢志》雜家目中《尉繚》、《尸子》、《東方朔》之屬，蓋多方采獲，不主一家者；二是集纂之意（雜、集二字古通），如《呂覽》、《淮南》書等皆是。此外，亦有別裁而入於雜家者，如《五子胥》、《吳子》、《公孫尼》等，分別在兵技巧、兵權謀、儒家已著錄，但《漢志》將其中與兵、儒家言不類者另歸雜家。至於“小說”外於“九流”，其稱本有貶義（與“六藝經說”相對而言），所收為淺薄不中義理及依託過甚之書，班志斥為“街談巷語、道聽塗說者之所造也”^[15]。

漢代學者的“六家”、“九流十家”提供了可供歸類的框架，基本上為後代研治先秦子學者所從，但近人胡適、任繼愈認為“六家”、“九流”為漢人所創，不能反映先秦實況，反對以“六家”之概念來描述諸子。任氏更明言“先秦哲學無‘六家’”^[16]。李銳先生近來也撰文指出：《漢志》“九流”之說本為圖書分類所設，並不適合作為思想史的參照架構。他呼籲學者“跳出‘九流’這個虛幻的歷史構建”，主張以“百家”來取代“六家”^[17]。李零先生對於破除六家的看法曾提出適切的批評，他說：

這個分類雖出自司馬談，但不是爲漢代學術分類，而是爲戰國學術分類。分類是針對先秦古書。我們要知道，漢初，去古未遠，講學術，還是古典爲主，今學爲輔。司馬遷的《史記》是大歷史，不是斷代史，框架是古代框架。……六家，儒、墨是先秦固有的說法，陰陽、道、法、名也是存在差異的四大類。^[18]

李先生在另文中討論《漢志》總序，又指出：

班志不僅是目錄，也是學術史。研究學術，要從目錄入手，這是中國傳統。此序是個濃縮的學術史。講述順序，是先孔子，再七十子，再戰國諸子（這是先秦學術史），然後講秦的禁書，然後講漢代的開禁，然後講漢代的搜書和校書（這是秦漢學術史）。後面，六略大序，各類小序，分門別類，各講各的源流，也是學術史。^[19]

許多學者認為，除“儒、墨”外，其餘諸家之稱皆非先秦所有，這個說法也值得商榷。李銳雖然反對“六家”或“九流”的架構，但他指出：《尹文子》卷上“〔以〕大道治者^[20]，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道”。已有道、名、法、儒、墨五家的稱號，其說疑為司馬談所本^[21]。前人多斥今本《尹文子》為魏晉人偽作，但李學勤、胡家聰、王曉波等諸位先生都指出：今本雖經後人潤飾，但其思想內涵與文獻所述尹文學說相合，當為可信的先秦古書^[22]。值得注意的是，《尹文子》將《老子》道論奉為正宗，標舉“道”作為己派之稱，而與名、法、儒、墨區別^[23]，意味着“道家”已成為一個具有獨特思想宗旨的學派^[24]。

以《尹文子》與《六家要指》所述家數相較，前者無陰陽家而後者有，《莊子·天下》評述諸子，亦不及鄒衍，這應當不是偶然的巧合。合理的推論是：《莊子·天下》及《尹文子》評騭諸子的篇章可能作於鄒衍學說大行其世之前，二者撰作時代不晚於戰國末。(www.daowen.com)

用《漢書·藝文志》的框架來研究先秦學術史，不可諱言地有許多侷限和問題，例如：

1.《漢志》將諸子、數術、方技、兵書分立，容易造成一種印象，即諸子之“學”與數術、方技、兵家之“術”無關，割裂了諸子思想產生的技術背景，這對探討各派源流及學說內涵產生一定的負面影響。後代的四部分類法將數術、方技、兵法併入子部，有其合理性。近年來，李澤厚、何炳棣二位先生先後探究《老子》之學與《孫子》之關係^[25]，李零先生論“黃老”也注重數術、方技的影響^[26]，在一定程度上突破了“學”、“術”隔閡的傳統觀點。

2.“儒”、“墨”二家是有組織及師承淵源的團體，可稱之為嚴格意義的“學派”，但“陰陽”、“名”、“法”、“道”等則僅由共同的學術宗旨或方法所維繫，同派學者之間未必有師承關係。分類標準的參差，是造成學者反對“六家”框架的主要原因^[27]，而這一點對於後四家的研究也產生了一些干擾，如《漢志》道家著錄《文子》九篇，下云“老子弟子”，後人遂對“文子”的身份產生種種推測，但我們要問：“文子”與老子究竟是嚴格意義的師徒關係，還是私淑或再傳？是否只是因為《文子》書中援引《老子》為說，後人因其尊老，遂謂文子為“老子弟子”？筆者認為後者可能更為近實^[28]。誠如羅浩所指出的：道家或許沒有社會組織或明確的師承，但“這並不意味着道家人士缺乏與眾不同的原則和方法，或者沒有一批使其得以傳承的文本”^[29]。對戰國中晚期的道家學者而言，這得以傳承的經書即是《老子》^[30]。後世的道徒也意識到自家沒有清楚的師承，於是在道家轉化為道教的“造神”過程中，逐步形成了以老子為教主，莊、列、庚桑、文子為“四大弟子”的譜系^[31]。

3.《漢志》對於部分子書的歸類有可議之處，如儒家著錄《晏子》八篇，但晏嬰既非儒家學者，此書內容也未必與儒家有密切關係，故後人或視之為墨家（如柳宗元），或改入史部傳記類（如《四庫全書》）。又如《管子》一書，劉歆《七略》歸為法家^[32]，班志卻改入道家，其後《隋志》又列為法家之首。鵬按，《晏子》列為儒家，乃因班志自注：“孔子稱善與人交”，《史記·孔子世家》亦載“孔子之所嚴事”者六，晏嬰為其一，其人既爲儒家宗師孔子所稱道，故列為儒家之首^[33]。若以同樣的標準來看，管仲亦曾為孔子所稱（見《論語·憲問》），且《史記》將管、晏合傳，稱引管仲“上服度而六親固”、“四維不張，國乃滅亡”之語，皆合於儒家之說。循《晏子》之例，《管子》未嘗不可入儒家，惟劉、班或歸法，或歸道，乃就《管子》書論，皆各得一端。竊以為《管》、《晏》二書皆齊國學者推尊前賢之作^[34]，本為雜纂，其思想不主一派，宜入雜家，若必欲歸入儒、道、墨、法，不免進退失據。

4.劉氏父子及班固的分類存有漢人尊經崇儒的價值取向，此觀班志先六藝而後諸子、措儒為諸家之首自明^[35]。這種意識形態的影響是隱性的，卻最具滲透力。李零先生就直言：“《漢志》的排序，是反映漢代的意識形態。這種意識形態對中國學術影響至爲深遠。中國辨僞學，尊經貶子，尊儒子貶諸子，尊文學貶方術，根子在這裏。”^[36]

《漢志》的分類，即使有種種缺失，卻也不必全然廢棄。李零先生認為：分類必定會有例外或特例，不能因此不要分類，“一人一家，一書一家，等於沒家。這是白馬非馬之辨，同樣不可取。”^[37]圖書的分類不周密，可以調整或用互著之法彌補；類目運用在學術源流及思想學說的描述，除了可以細分支派^[38]，也可使用類似“道法家”的權宜稱呼，並輔以說明^[39]。至於上述第一點和第四點，也有兩帖藥方對治：一是“去除尊儒的有色眼鏡”，將孔子及其弟子從漢人素王、聖門的祭壇請下來，與諸子等而齊觀，還原其歷史面貌。二是“跳出六家看六家”，留心諸子共同的知識背景和思想資源，即李零先生所說：“光讀子書，等於身在廬山之中，反而不識廬山面目”，需要“跳出諸子看諸子，即不但要參看六藝（讀儒、墨書最重要），挹經注子；而且要讀數術、方技和兵書（對讀道家最重要），拿它們當解讀線索。”^[40]

除了思想內涵、源流的梳理外，研究學術史，還需以時代繫年及地理分區作為兩大輔助手段（這是另一種“跳出六家看六家”），即錢穆所言：“分家而尋，不如別世而觀；尋宗為說，不如分區為論。”^[41]“別世而觀”的目的除了給諸子編年排序外，也在考察同一時代的政治、文化氛圍對於諸子學說的影響；“分區為論”不僅注重人文地理及自然環境對諸子思想的型塑作用，並在探究身處某一區域的學者，對於該地的學術傳統，究竟是繼承、改造，抑或是決裂、創新？“別世而觀”已有錢氏《先秦諸子繫年》垂為典範；“分區為論”則傅斯年、嚴耕望及李零等皆有專文傳世^[42]。