——拉美传播思想的本土意识和观念建构

朱振明^[2]

现代性/殖民性是一枚硬币的两个面。殖民性是现代性的构成部分；

没有殖民性—— 不可能有——就不存在现代性。^[3]

——瓦尔特·米涅罗

摘要：什么是拉美地区的“现代性/殖民性”方案？本文采用历史实证主义的方法，通过对 文献文本的分析，展现与拉美现代化过程和思想变迁相关的殖民化社会建构现实，指出拉美发展中的摇摆不定与拉美的主体性建构有着紧密的联系。本文意图借助对拉美“现代性/殖民性”方案的理论文本的解析，揭示“现代性/殖民性”方案在拉美社会建构中的阐释框架，包括秩序参照、哲学基础、方法、现代性与殖民性的关系以及作为殖民性建构的三种逻辑：存在殖民性、知识殖民性和权力殖民性。这三种逻辑分别从本体论、认识论和方法论上，为我们提供了一套理解拉美“现代性/殖民性”现实的“他者” “去殖民性”认识论模式及理论工具。拉美的“现代性/殖民性”研究提出一条理解拉美乃至世界的社会历史建构现实的思路，有助于从理论上深入思考“去殖民性”研究。

关键词：现代性/殖民性；殖民性逻辑；去殖民性；他者范式

按照世界文明史的教科书逻辑，1492年哥伦布发现美洲，开启了世界历史的新纪元。不过对拉美地区而言，这种“发现”意味着一种文化、知识与价值观对另一种的“掩盖”，即伊比利亚和西欧文化对拉美本地文化的“掩盖”。^[4]这种“发现”与“掩盖”的关系为拉美500多年的社会和思想的发展奠定了基调：拉美社会始终纠结于“解放”与“依附”“发展”与“身份”的关系处理中。有的学者甚至把拉美自独立以来或自1 492年以来的历史描述为一直寻求独立或“解放”^[5]的历史。在世界思想史与人类学中，拉美常被看成一个“杂交”体：一个欧洲父亲和土著母亲的混血儿，或欧洲文化和土著文化的结合体。

从拉美的思想史来看，这种认知上的暧昧性成了阻碍拉美发展的重 要原因，拉美社会往往迷失在这种纠结中。智利社会学家乔治•拉雷恩（Jorge Larrain）在对拉美的现代性进行分析后指出：“拉美的现代性主题充满了历史矛盾。在欧洲的现代性之初，拉美被‘发现’并被殖民，因此成了欧洲现代身份的‘他者’。欧洲的殖民强国有意使拉美与现代性的重要过程保持距离。随着摆脱西班牙的殖民统治，拉美热情地拥抱启蒙运动的思想，不过更多是形式、文化和话语形式，而不是政治经济实践，因此在很多情况下，传统的和排斥的结构仍未被触及。当最终政治经济现代性在20世纪开始付诸实践时，人们又怀疑拉美是否能以合适的方式实现现代化或是否沿循欧美的模式。尽管现代化过程在实践中扩展开来，但人们仍怀疑能否真正地实现。接着，人们可能会说，拉美诞生于现代时期，无需再使其成为现代；当其可以成为现代时，仅仅在实用主义话语领域；当其在实践中变成现代时，人们又怀疑这有损其身份。”^[6]简而言之，虽然拉美也在1804年至1828年脱离西班牙、葡萄牙和法国的殖民实现了独立，但拉美纠结于这样的历史悖论 中：要发展，需要改变思想；但改变思想又损害自己的身份。通俗而言，拉美社会在欧洲父亲和土著母亲面前表现得无所 适从。

隐藏在这种“纠结”历史过程之中的是体现拉美智力变迁的思想史。总体而言，拉美思想史主要体现为一种现代性思想替代另一种现代性思想。第一现代性与世界体系的出现（16世纪）联系在一起，第二现代性主要与工业革命和18世纪的启蒙运动联系在一起。英国代替西班牙成了时至1945年的霸权国家，控制着现代欧洲和世界史（尤其自1870年帝国主义出现之 后）。^[7]盎格鲁撒萨克逊和西欧的现代性思想自17世纪以后替代伊比利亚半岛的现代性思想，这被哲学家昂立克·杜塞（ Enrique Dussel）描述为拉美的“第一现代性”与“第二现代性”。就拉美的思想史而言，墨西哥哲学家莱奥波尔多·塞亚（Leopoldo Zea）在自己的《拉美思想》中指出了拉美思想发展的三个阶段：“第一阶段是浪漫主义阶段，否定历史的阶段，其把以往的历史看作伊比利亚 实施统治的时期，也是‘思想解放’的阶段，倾向于消除过去，构建一种嬗变为新的支配组合的未来模式。第二阶段是新秩序的建构阶段，建构者们从实证主义中获取灵感，试图使自己的人民成为一种外在于（我们）现实的纯粹形式拷贝。第三个阶段来自于19世纪哲学思想的反命题，这种思想意识到先辈们在实现外在于现实的东西时所犯的错误。”^[8]体现于拉美独立运动中的追求“自由”的浪漫主义不仅旨在“反对西班牙殖民权力，而且也指向一个孕育个人自由的政府，一个保证社会控制的政治权力。”^[9]拉美思想界深受法国社会学家奥古斯特·孔德（Auguste Comte，1789—1857）的影响，孔德的社会发展“三阶段论”（神学、形而上学、实证/科学）为拉丁美洲的发展路径提供了理论参照：殖民时代与神学阶段相对应；独立时期的启蒙和自由与形而上学阶段相对应；发展阶段（现阶段）代表了科学和实证阶段的开始。于是，以往以“自由”名义提出的东西在19世纪最后三分之一的时间里以秩序和进步（实证主义的主题）的名义存在下来；自由就意味着通过秩序来取得进步，而秩序则是保守寡头政治为发展社会所强调的东西。^[10]经济自由主义和孔德实证主义成了拉美寡头政治合法化的基础。但拉美地区的民族资产阶级作为一个政治主体来参与拉美本地的发展进程，是20世纪初才开始出现的。

与莱奥波尔多·塞亚把拉美的思想史发展从拉美独立到20世纪70年代分为三阶段不同，阿根廷裔墨西哥哲学家昂立 克·杜塞结合拉美社会发展来呈现思想变迁，他把拉美自1492年至1982年的哲学思想发展划分为九个时期^[11]；西班牙狄乌斯托大学（Universidad de Deusto）教授卡洛斯·贝奥雷吉（Carlos Beorlegui）参考杜塞的划分，从思想方面把拉美自1492年至21世纪初的思想史划分为四个阶段^[12]，与这些思想活动相对应的是拉美社会的历史变迁现实；智利社会学家乔治·拉伦（Jorge Larrain）从拉美现代性的角度把拉美时至2000年的历史划分为六个阶段^[13]。综合三者的划分及结合拉美在21世纪的发展现实，我们可看到一个与社会政治-经济现实相联系的拉美思想史图谱。

第一阶段：1492年至1810年，属于殖民阶段，拉美社会还没有进入到启蒙的现代性之中。这一阶段的拉美思想主要是以为伊比利亚征服辩护为特征的政治哲学思想（1492—1553）、以欧洲经院哲学为特征的拉美哲学（1553—1700）和以英国经验主义与欧洲大陆启蒙思想为特征的拉美哲学（1700—1800）。

第二个阶段：从独立（首个拉美国家海地独立于1804年）到1900年，属于寡头政治现代性时期，是殖民地 依赖农业的克里奥精英建国的时期，与其相伴随的是经济的增长。在此阶段，拉美思想体现为以反抗西班牙为特征的拉美解放哲学（1807—1850）和以实证主义为特征的拉美哲学（1850—1910）。此时的解放哲学以独立于伊比利亚统治并以构建拉美独立国家为主题的浪漫主义为特色，试图实现政治（第一次解放）与文化（第二次解放）上的双重独立，不过政治独立后的拉美没能建立起欧洲模式的资本主义，而是由克里奥寡头阶层控制了政权，由此形成的殖民依附的恶果在自由交换的工业资本主义时期已被牢固地建构起来。拉美自1750年至1870年产生对自由交换资本主义的微弱依附，这一趋势在1870年至1959年被强化。实证主义羡慕西方（英国）的思想及技术，往往被批为一种新的殖民意识形态。

第三个阶段：1900年至1950年，寡头政治出现危机，以出口农业产品和原材料为特征的经济自由主义遭遇困境，引发民粹主义的另类现代化过程。自1910年后，传统庄园地主寡头阶层的失利为民族资产阶级的诞生开辟了道路，其中的“民粹主义”现象意味着在与新生的工人阶级保持联系的资产阶级霸权中，出现了一种新的历史团体。

第四个阶段：1950年至1970年是战后工业化扩张时期，是现代化理论被应用和工业化代替进口策略的时期（开始了以古巴1959年建立社会主义政权为标志的拉美第二次独立浪潮^[14]）。此阶段表现为以“依附”危机为特征的拉美思想（1945—1955），民粹主义危机在政治领域和经济领域导致了“发展”主义政府的出现。自第二次世界大战之后，拉美思想界不再奉行单一的“实证主义”，逐渐接受多种学说和观念：科学哲学、语言哲学、结构主义、价值论、现象学、存在主义、法兰克福学派，等等。

第五个阶段：1970年至1990年是 左派策略枯竭、军人独裁时期，拉美国家外债庞大，1981年至 1990年被称作“失去的十年”。自20世纪70年代之后，拉美的思想主要体现为反思拉美与西方关系的“拉美解放哲学”以及后现代性与后殖民性思潮。

第 六个阶段：1990年开始，出现了新自由主义现代化的扩张和经济的增长。新自由主义在拉美带来的危机导致左派兴起，致使1999年至2009年这十年成为拉美查韦斯主义（左派）方案的高涨时期，但2009年至2015年，这种拉美左派方案又逐渐陷于危机。^[15]此阶段体现为以反新自由主义思想为特征的拉美思想（自1990年后），与之相伴随的是拉美左派（或查韦斯主义）势力的上升。

综上所述，外来发展指导思想与本地社会现实的不兼容以及殖民历史编织的复杂社会关系，成为制约拉美发展的主要因素。一方面，拉美社会纠缠于发展指导思想的界定、道路的选择以及自我身份的界定：拉美的发展思想更多直接来自欧美，欧美模式成了拉美实现发展的参照。另一方面，外来的参照基于拉美社会的身份认同之上，这使得拉美的社会认同具有 “漂浮性”与“依附性”特征。

“漂浮性”源自于自我身份的丧失或暧昧，经历过殖民主义时期的拉美社会具有“双重权力结构”特征：一方面是实际控制殖民地生产手段和经济网络的、作为“中间统治阶层”的“克里奥人”（即欧洲人的后裔）；另一方面是代表宗主国利益、拥有政治权力的官僚阶层（又被称作初 到美洲的欧洲人）。^[16]这种“双重权力结构”使拉美具有了“双重殖民社会”特征：一方面是官僚阶层代表宗主国的殖民；另一方面是“克里奥”阶层对土著人的殖民，按种族和文化来进行的社会阶层划分构成了拉美社会“权力殖民性”的社会基础。

“依附性”来自于脱离现实的、对西方现代性的追寻以及在西方现代性的权力结构中所处的劣势地位，拉美被构建成欧洲中心主义现代性、整体性中的“他者”。阿根廷学者斯卡诺内（J.C.Scannone）从文化角度总结了拉美被发现以来的历史体验：三种象征暴力殖民。首先是西班牙和葡萄牙殖民时期的伊比利亚天主教文化的殖民；其次是欧洲启蒙文化（尤其是法国和英国）的殖民，这一新殖民主义现象贯穿拉美国家独立后的19 世纪；最后是20世纪当代文 化（具有美国霸权特征的流行文化）的殖民，并在最近几十年增加了拉美对跨国公司和世界权力中心的新依附。^[17]这三种殖民方式通过其经济和政治控制解构了拉美的本土文化，重组了拉美的社会集体记忆。在此模糊的社会认同之上，拉美社会发展脱离了拉美自身的现实，在外来思想指导下一直进行着试探性摸索：从浪漫主义、实证主义、发展主义、马克思主义、新自由主义到左派思想的上升。

在此语境下，拉美的发展路径被莱奥 波尔多·塞亚描述为“‘新千年的乌托邦’，一个与过去和现实不存在联系的未来和愿望。这种未来的实现依靠纯粹的愿望，一种没有现实支撑的愿望。”^[18]不过，拉美的这种历史社会现实和思想也成了拉美知识分子反思拉美社会的主要参照系，而历史以及社会现实的建构逻辑（即为何是现在的拉美，为何不是另类的拉美？）则是拉美知识分子反思的重要主题。这种反思随着第二次世界 大战后的社会人文科学理论、思潮和运动的繁荣，不断展现新的表述和阐释方案，其中比较重要的就是拉美传播研究中的“现代性/殖民性”（Modernidad/Colonialidad）方案。

“现代性/殖民性”方案（以下简称“方案”）是由拉美学术团体组成的、对体现为“现代性”的国际社会构型及其变迁进行反思的方案，旨在通过拉美案例对自15世纪“大发现时代”以来的全球化逻辑进行分析。

瓦尔特·米涅罗（Walter Mignolo）在“去殖民性思想的宣言”中辩证地把此过程描述成一个“一头三面”的怪物：现代性、殖民性、去殖民性。^[19]在米涅罗看来，在现代性的实现过程中，人们仅仅重视现代性的救世话语修辞，忽略其消极面与阴暗面，即与现代性相分离的殖民性。在批判层面上，少有人去质询现代性意识形态，只关注现代性造成的不幸后果，同时对恐怖主义的分析与谴责、对地方起义及社会运动抗议的理解从来也没有暗示殖民性的存在。殖民性被掩盖在现代性的下面，人们看不到殖民性逻辑所引发的被羞辱、被谩骂、被边缘化人群的顽强力量。于是，去殖民性化解由殖民性逻辑所操控的力量，不再使人们相信现代性修辞所书写的神话传奇，相反揭示了由现代合理性（Racionalidad Modern）所掩盖的、被圈画在现代欧洲帝国语言（作为文艺复兴语言的意大利语、西班牙语、葡萄牙语与作为启蒙语言的法语、英语、德语）中的知识、权力与存在观念的再生产。实际上，现代性与殖民性更多是本体论认识，去殖民性更多属于认识论范畴。“现代性/殖民性”方案的出现主要源自于对以往的国际社会批判理论不再跟随，谋求一种不同于欧洲中心主义的“他者认识论范式”。

“现代性/殖民性”方案的出现是拉美历史实践和现代社会理论批判能力不足的结果。一方面，从“拉美的思想史与现代性迹线”可以看出，拉美社会的发展呈摇摆曲线，要么受欧美“现代性”观念的影响，要么强调向拉美当地文化的回归，没有沿着稳定的发展路径前进，也就是所谓的“在欧洲父亲和土著母亲面前表现得无所适从”。这种“无所适从”在20世纪的最后20年变得更加突出，随着军权政治的终结、冷战的结束、经济与政治上的自由化浪潮、新自由主义的扩张、拉美左派政治势力的崛起，拉美正面对新的形势与挑战，拉美思想界需要对未来的发展再次反思。另一方面，用来阐释拉美社会历史现实的理论无法满足对这种现实的批判，除去从欧洲中心主义认识论对拉美历史现实进行现象学的描述之外，无力在“全球的历史与设计”中参考“地方化知识”来解释拉美为何成为“现在的拉美”；于是“现代性/殖民性”方案的思想者们创造性地提出并构建“另类认识论范式”，不仅设想拉美建构的主体化过程，还试图把其作为一种普遍的“他者认识论”模式推广到整个人类社会。

19世纪以来，西方传统的批判理论一直围绕现代性的“目的—工具性”或“总体性”（Totalite）来进行，试图把这种囊括社会、政治、经济、文化等领域的普遍合理性扩展到世界各地，“现代性”成为这种理性化及其传播的标签。法国思想家米歇尔·福柯（Michel Foucanlt）在分析西方社会的“合理性”与“主体性”构建时，一方面指出自己有别于法兰克福学派的“总体性”批判，主要关注具体的“合理性”分析；^[20]另一方面也指出，前人已经从生产关系（如卡尔·马克思）和意义关系（如符号学）中来理解人的主体及其主体性，而自己则是创造性地从权力关系（或力量关系）角度出发来研究人的主体性的形成。^[21]福柯的说明点出了西方社会批判理论的两个主要角度：欧洲中心主义的“社会的普遍理性化”（Rationalisation），以及从生产关系和意义关系两个层面对主体性建构及主体解放可能性的阐释。“现代性/殖民性”方案的批判理论动力与此相契合。这一学术构思不仅在方法上深受福柯的（研究话语生产规则的）考古学与（研究主体—权力—话语关系的）系谱学的影响，而且在批判方案的构建上也受益于这种认识：以往的批判理论主要建立在欧洲中心主义的认识论基础之上，对殖民者与被殖民者关系的阐释主要集中于生产关系（如从政治经济学出发的资本主义、新自由主义等）和意义关系（如以殖民文化为重点的文化研究、殖民主义、后殖民主义等），缺乏在权力关系中考察拉美的主体性建构，而“现代性/殖民性”方案中“权力殖民性”概念的提出就是对文化或经济批判困境的回应。^[22]

从“现代性/殖民性”方案的理论文本来看，这些批判基本上都是从欧洲中心主义的“现代性”剖析入手，这种观念忽略拉美作为欧洲社会对等存在的“他者”地位，无视“他者”的地方化认识与知识。如果从“跨现代性”角度出发，就会看出殖民社会本身所标识的“殖民性”隐藏着现代性的阴暗面。于是，在米涅罗看来，“诸多从非欧洲观点来思考现代性的表述，如另类现代性（Modernidades Alternativas）、庶民现代性（Modernidades Subalternas）或边缘现 代性（Modernidades Perifericas），（然而）所有这些观念和叙事都有一个共同的问题：它们体现着欧美现代性的中心性，换句话说，都假定了一种‘作为参考的现代性’，把自己置于从属地位。它们还有另外一个共同点：对未来的企盼都假定‘世界是平的’，从而掩盖了殖民性。”^[23]胡安·布朗科（Juan Blanco）也在《拉美当代思想地形图》中指出，米涅罗似乎在一定程度上隶属后殖民和庶民研究的范畴，不过他的理论发展与前者保持着创造性距离，因为它们没可能公正地对待拉美的“地方”（Lugares）现实，而且进一步指出这些研究是来自英国前殖民地的知识分子的作品，不能简单地适用于拉美的社会现实。^[24]拉蒙·格罗斯福格尔（Ramon Grosfoguel）也认为，无论是南亚印度的庶民研究，还是后现代主义 与后结构主义，它们“作为认识论方案纠缠在西方的学说之中，在该学说的思想与实践中重复生产一种权力与认识殖民性的特殊形式”。^[25]借此，“现代性/殖民性”方案是在反对欧洲中心主义认识论，强调陈述的地方性特征（Loci de enunciacion），通过把拉美20世纪70年代的批判思想（如自由神学、自由哲学等）与欧美20世纪八九十年代的批判思想联系在一起，生产出一套自己的理论框架与概念工具，是一种以“他者范式”为目标的认识论与实践方案。

21世纪前十年，“现代性/殖民性”概念的诞生很快在拉美思想界激发了对拉美历史和社会现实建构逻辑的反思，并逐渐聚合为最重要的批判思想群体。秘鲁社会学家阿尼瓦尔·奇哈诺（Anibal Quijano）最早采用这一概念，阿根廷符号学家瓦尔特·米涅罗进一步发展，指出现代性与殖民性的不可分割性，探讨殖民和现代性/合理性间的联系。由此形成的批判出发点认为“殖民性是1492年以来的现代性的组成部分，并隐含在现代性之中”，采用的是“超越辩证分析法”（或超越分析法，见下文），这不仅是在反映拉美的文化和政治现实，也旨在展 示殖民主义以来的历史与社会的建构逻辑。

这一概念也延伸到拉美学术界的传播学研究中。阿尼瓦尔·奇哈诺在20世纪90年代初发表的《殖民性与现代性/合理性》一文中就展开了对权力殖民模式的分析，提出“去殖民性（Decolonialidad）转向”。^[26]这一研究指向不同于20世纪的后殖民主义研究，在本体论上是反思“现代性”的一种方式：“如果殖民性是现代性的组成部分，而且现代性的救赎话语假定了殖民性的被谴责的压迫逻辑的存在，那么这种压迫逻辑会在反对帝国暴力的人们中产生一种不满、不信任和无私的力量。这种力量就表现为现代性组成部分的去殖民性方案。”^[27] “去殖民性”概念的起源点在第三世界，^[28]随着二战后亚非的民族国家独立运动而出现，随着1955年4月万隆会议所主张的“既不选择资本主义也不选择共产主义，而是走去殖民化道路”的国家建设方案实施而得以巩固。^[29]如同“现代性”被看作西方社会发展的认识论框架一样，拉美的“去殖民性”方案采用的是与现代性欧洲中心主义“认识论”（如后殖民研究、后现代主 义、文化帝国主义研究等都以西欧 启蒙现代性的线性历史为参照^[30]）相对 的另一套认识论模 式，即从作 为现代性（包括第一和第二现代性）组成部分的殖民性入手，来探讨与现代性相伴随的另类社 会建构现实。换言之，“方案”应当被看成另一种反对现代主义宏大叙事（基督教、自由主义、马克思主义）的思维方法；它把自己的探究置于有可能实现非欧洲模式思维模式的思想与研究系统中。^[31]因此，“去殖民性”被看 作“认识论的反叛”^[32]“认识论的失联”^[33]或“认识论的重构”^[34] ；“现代性/殖民性”方案就是相对欧洲中心主义现代性认识论的“他者的范式”，而不只是出现于拉美的一种“新的范式”。^[35]

这一范式具有批判性和跨学科性特征，参与成员主要是来自不同学科领域的拉美及拉美裔学者，其中重要成员有：秘鲁社会学家阿尼瓦尔·奇哈诺、阿 根廷裔墨西哥哲学家 昂立克·杜塞、委内瑞拉 社会学家艾达尔多·兰德（Edgardo Lander）、哥伦比亚人类学家阿尔图罗·埃斯科瓦尔（Arturo Escobar）、厄瓜多尔教育学家凯瑟琳·沃尔什（Catherine Walsh）、波多黎各哲学家尼尔森·马尔多纳多·托雷 斯（Nelson Maldonado-Torres）、阿根廷符号学家苏尔马·帕雷默（Zulma Palemo）、哥伦比亚哲学家圣地亚哥·卡斯特罗·戈梅斯（Santiago Castro-Gomez）、委内瑞拉人类学家费尔南多·克罗尼尔（Fernando Coronil）、阿根廷裔美国符号学家瓦尔特·米涅罗等。由此可以看出，这一思路在知识系谱上表现为二战后拉美当地思想和国际思潮相互融合。

阿尔图罗·埃 斯科瓦尔曾对这一思想的本土性和国际性来源予以总结。^[36]在本土层面上，有20世纪60年代到70年代的解放神学；解放哲学与自治社会科学中的辩论（如昂立克·杜塞、鲁道夫·库什、奥兰多·弗尔斯·波达、巴勃罗·冈萨雷斯·卡萨诺瓦、达西·里贝罗）；50年代至70年代对“发展”观念作出反应的依附理论；拉美20世纪80年代的现代性和后现代性辩论；20世纪90年代人类学、传播学和文化研究中的有关“杂交性”（Hybridity）的辩论以及美国的拉美庶民研究（Estudios Alternos）团体的贡献。在国际层面上，有来自欧洲和北美的现代性和后现代性的 批判理论；20世纪80年代问世的南亚的庶民研究（South Asian Subaltern Studies）；旅居美国的墨西哥奇卡诺（Chicana）的女权主义理论、后现代理论以及非洲哲学。埃斯科瓦尔指出，如果说依附理论、解放神学和参与行为研究是拉美批判思想在20世纪对人类知识的贡献，那么“方案”就是这种传统的继承者与发展者。^[37]

这一思想轨迹的主体架构以瓦尔特·米涅罗的“现代/殖民世界体系”（Sistema Mundo Moderno/Colonial）为世界秩序参照框架，以杜塞的“他者”哲学思想为基础（具体表现为“超越分析法”），以福柯的“系谱学”和“考古学”方法为分析工具，以拉美的现代性/殖民性为研究对象，形成拉美富有影响的“去殖民性”学术思潮。其中，“超越分析法”包含着理解拉美社会现实问题的方法论（在某种程度上也是认识论，因为方法论是认识论的组成部分），涉及拉美独特性与欧洲整体性的对话哲学。“超越分析”方法论主要通过对西方本体论哲学及其认识论的批判得以形成，是“拉美解放（或自由）哲学”的组成部分，哲学家昂立克·杜塞是其主要代表。“方案”的“系谱学”与“考古学”主要来自法国思想家米歇尔·福柯的后现代方法论（或认识论）贡献，从历时和共时角度来思考 在社会现实的再生产过程中，体现于知/权力/主体性间的相互日常构建关系。“系谱学”和“考古学”是“超越分析法”在拉美差异性（Alteridad） 语境下的具体运用。

这一学术思想的分析路径具体表现为“现代性”与“殖民性”的关系阐释以及“三种殖民性”（存在殖民性、知识殖民性、权力殖民性）的类型分析。

瓦尔特·米涅罗的理论贡献是从“现代世界体系”理论推演出“现代/殖民 世界体系”的概念，从而调整了沃勒斯坦的欧洲中心主义的“现代世界体系”理论的观察视角，从对 “现代性”的关注转向对“殖民性”的关注，在理论表述上实现“现代世界体系”的“去殖民转向”。

资本主义现代世界体系出现在16世纪。沃勒斯坦在20世纪70年代提出了世界体系分析方法，用来分析资本主义的全球化现象。他把历史和社会学及其社会人文科学结合起来形成历史社会学，克服传统的单一学科解释社会现实的做法。^[38]以“世界体系分析”的名义来描述 现代世界体系的历史和机制。^[39]在沃勒斯坦看来，现代民族国家存在于一个“世界体系”当中，并成了资本主义世界体系的组成部分。现代世界体系“表现为相互依存元素所结成的历史社会系统，这些元素形成了紧密的结构并按不同的规则来运行，成为‘一个拥有劳动分工和多元文化体系的单位’”^[40]；现代世界体系作为经济世界大于任何国家，世界体系的等级体系由国际劳动分工形成，形成了中心、半边缘和边缘地区，^[41]边缘与中心地区通过市场机制形成经济联系。^[42]这种具有等级体系特征的世界体系，形成了中心与边缘地区的支配/被支配、剥削/被剥削、依赖/被依赖的相对二元关系，体现着资本主义经济全球化的现实。奇哈诺把现代世界体系看成一种内在于资本主义发展的社会存在，一种世界权力模式，认为这种世界体系形成于16至17世纪，是一种史无前例的权力模式，其在普遍历史的模式下涵盖了所有的世界居民：首先是16世纪的西班牙和葡萄牙占据世界体系中心，随后是18世纪的法国和荷兰、19世纪的英国，20世纪的美国则成了世界霸权的中心。^[43]

沃勒斯坦的“现代世界体系”理论源于20世纪40年代的四场理论争鸣：“1945年至1947年间的四种辩论为世界体系分析的出现奠定了基础：拉美经济合作委员会（ECLA）提出的中心/边缘概念以及后来的‘依附理论’；出现在共产主义学者中的马克思的‘亚细亚生产模式’概念；西欧历史学家对‘封建主义向资本主义过渡’的讨论；有关‘整体历史’^[44]（Total History）以及法国年鉴历史学派在法国和其他地区的流行。”^[45]不过，这些理论以及世界体系分析方法基本都是从欧洲现代性或欧洲中心主义出发来描述全球社会政治经济现实的变迁，它们“纠缠在欧洲中心主义的假设之中，与去殖民转向观点间不存在公约数。”^[46]依据这一判断，米涅罗力图实现对沃勒斯坦“现代世界体系”观念的超越：“我把沃勒斯坦提出的现代世界体系（Sistema Mundo/Moderno）当作出发点。该隐喻的优点在于汇聚一个反思的历史性关系框架，避开了大陆与次大陆想象形成其中的国家意识形态……令我感兴趣的是16世纪大西洋商业通道的出现，我认为这在资本主义以及现代性/殖民性的历史中非常重要。……尽管我采用了世界体系观点作为出发点，但我通过引入作为现代性隐藏面的殖民性发展了这个概念。”^[47]

虽然沃勒斯坦也谈及殖民性，但仅仅指出中心与边缘间的不平等关系，这对米涅罗来说是不够的，更重要的是这还涉及权力殖民性问题；“权力殖民性”不仅是从属其中并使权力合法化的认识论陈述空间，而且这种殖民性还涉及殖民差异以及该差异在现代/殖民世界体系的结构和变迁。换言之，沃勒斯坦从欧洲中心主义出发以宏大社会学视角审视西方现代性的变迁，而米涅罗则从后现代社会学视角剖析这种现代性构成及作为其隐含面的殖民性，在这里殖民知识、话语和殖民权力关系成了结构殖民社会现实的关键元素。如“方案”的另一位重要思想家奇哈诺就把“殖民性”描述为“资本主义世界权力模式的具体构成元素之一。其建立在世界人口种族的分类基础之上，并为这种模式奠定基础，它在社会不同维度以及日常存在的物质和主体性方面发挥着作用”。^[48]而这种论断则是典型的知识、话语和权力的现实建构方式，并有法国日常生活社会学的特征。

从去殖民性视角出发，殖民性不仅是现代性的组成部分（过去与现在都是如此），而且也是欧洲殖民扩张的结构，不存在没有殖民性的现代性。现代/殖民世界体系是伴随现代殖民主义和殖民现代性的一揽子社会过程和结构（Formaciones），尽管在结构上存在着差异，但其把权力的主要形式都结构在一个（世界）体系内。^[49]

“超越分析法”较为详尽地散布在杜塞的解放哲学著作中，具体表现为“超越分析法”（Analectica）。杜塞深受法国哲学家列维纳斯的影响，构建了不同于黑格尔的“辩证法”（Dialectica）的新方法——“超越分析法”。

身为犹太人且遭受法西斯迫害的列维纳斯对西方本体哲学持批判态度，认为西方本体论哲学是整体论（Totalidad）哲学，其关注的是“存在”（Ser）本身；所有的差异都被化约在“存在”或“同一性”之中，差异在“存在”面前失去了所有的意义，于是在这种本体论或“同一性”的哲学中，主体被化约成“1”或“相同”（Mismo），“他者”被完全排除在外。在这种整体视角下，“他者”是没有自己历史的“他者”；在西方哲学面前，“他 者”被物化，化约为纯粹的研究和改造对象。同时德国哲学家海德格尔的“忘却存在”思想又强化了这种思维定式。海德格尔认为西方哲学自亚里士多德之后，“存在”与“实体”相混淆，“存在”被物化，成了物实体，以至于二者成了同名词，于是指出西方哲学的“存在”和“实体”的本体论差异终结于“存在”，要通过“存在”来理解具体“实体”，没有什么能超越存在，一切都是向“存在”的“同一性”回归。

面对这种整体论哲学，列维纳斯提出“差异性”（Alteridad）哲学，把思考中心放在“他者”之上，而不是“存在”，以弥补西方哲学对前者的忽略。在列维纳斯那里，这个“他者”可表现为穷人、寡妇、孤儿等，因此列维纳斯的哲学又被称作“伦理哲学”。在“我”与“他者”的关系中，列维纳斯不赞成胡塞尔现象学中的“主体”对周围万物赋予意义的角色，认为“主体”是在与“他者”的相互关系中构建起来的，是“他者”构成了我的“我”，“ 他者”构成了我的主体性，并先于“我”存在，因此消解了现象学把“他者”囿于“我”主体直观划定的局限中。换言之，“他者”不能从主体“我”出发来思考或获得意义，而是“他者”应当从“其自身”出发来思考和理解，这是一种以“他者”而不是以“我”为基础的主体哲学。杜塞对列维纳斯的这种“外在性”范畴的接受，使他的“差异性”形而上学或“超越分析法”成为可能。

在杜塞看来，无论海德格尔还是列维纳斯，他们的思想是“拉美哲学的史前史，是我们思考拉美哲学的动因”^[50]，拉美人要沿着他们的路径从拉美的角度进行超越。杜塞对列维纳斯的差异哲学进行批判和吸收，从全人类解放（或自由）的高度（而非欧洲中心主义），把 “他者”的概念扩展到沃勒斯坦所说的“世界体系”的边缘地区，并在此基础上参照西方哲学的“辩证法”提出了“超越分析法”。杜塞指出，“列维纳斯只是把他者（Otro）当作‘绝对的他者’，这导向了歧义。另一方面，他从来没有想到‘他者’还可以是一个印第安人、非洲人和亚洲人。对我们而言，他者是相对于欧洲整体性（Totalidad）的拉美，是相对寡头依附政治压迫下的拉美人。我们所谈论的超越分析法走得更高，超越了辩证法的水平。辩证法是整体性在自身中完成的方法：从实体到存在；从存在到实体。超越分析法涉及的是从超越整体性系统的自由的他者，从他的言语出发并在话语的信任中来工作、服务和创造。”^[51]“现在所涉及的是一种从自由并超越西方整体性体系的‘他者’方法……辩证方法（Dialectico）是整体性从自身展开的支配性扩张……超越分析法是从‘他者’向整体性认识的过渡，并创造性地为‘他者’服务。”^[52]“超越分析”的领域是“外在性”（Exterioridad），出发点是对“他者”的显现，其原则是“有区别的”（Distinto）而不是“差别的”（Diferente）逻辑，其范畴是“差异性”（Alteridad）。^[53]而在作为全世界文明使者的欧洲人面前，新大陆上的居民没有被看成“他者”，而是看成需要被征服、被殖民、被现代化，以成为被教化的欧洲人“自己”，这些“野蛮人”成了现代“自我”的组成元素。^[54]而“去殖民性”研究就是关注“外在性”，把被发现的居民从欧洲现代“自我”中分离出来，还原成一个相对欧洲现代“自我”独立的“他者”。

杜塞指出，“超越分析法要说明这种人类真实：所有人类、所有群体和民众存在于整体性（西方社会人文科学构建的整体性）的视域之外。仅谈论辩证法是不够的。超越分析法是新方法的支撑点。超越分析法为我们打开了新的形而上学领域，在词义上指向了他者。它的范畴是外在性（Exterioridad），他者的外在性，其原则不是一致性或同一性，而是分离和差别……超越分析法走向了新的世界，使逃离‘同一性’（Mismo）成为可能。”^[55]在杜塞看来，真正的辩证法应当是超越—辩证—分析法（Ana-Dia-Lectica），即能看到自身整体性中的扬弃，同时又能关注到整体性之外作为自由主体的“他者”，而不是把该“他者”毫无差别地整合进欧洲中心主义的整体性哲学中。把“他者”（Otro）看成他者来接受已经意味着一种伦理学选择，一种道德的选择和承诺，^[56]因此昂立克·杜塞的解放哲学（拉美的解放哲学）又被称作伦理哲学。

法国思想家米歇尔·福柯的“考古学”和“系谱学”方法告诉我们现实、 权力、知（S avoir）、主体性等元素间的关系。从这些方法中，我们能够认识权力和知识的生产如何构建一个“现实”以及构建“怎样的”（微观或宏观）主体性。有学者早已指出，在知/权力和来自社会科学的世界体系理论间的复杂联系方面，“方案”中的“殖民性”问题“无疑受到福柯的影响，并提出了现代性和殖民性成了单一的权力与知识体系的组成部分。”^[57]

福柯的“考古学”既不是指一门学 科，也不是要构建一种传统的连续的线性历史，而是一个研究领域，关注的是既定时期不同话语类型间的关系，呈现把不同话语和权力联系起来的组织结构的横向截面图，突出某种“（科学）话语”在既定时期产生的可能性条件，重要工具概念是“认识型”。福柯用“认识型”（Episteme）表示连接特定历史时期不同话语类型的一揽子关系：“就是这些 不同科学 和不同科学话语 间的关系现象，我称之为某个时代的‘认识型’”。^[58]“认识型”体现着不同时期、不同社会中的话语秩序，换句话，不同时空维度下的话语 秩序。一定时期的“话语秩序”具有一定的规范和调节功能，通过知、策略和实践的生产使“现实”成为可能。^[59]福柯的“系谱学”同样不是一门学科，也是一个研究领域，其“绝不是为了追溯过去，重建历史叙事的连续性，而是从多元性、扩散、偶然性开始、意外等出发，去恢复特殊性的事件”。^[60]“系谱学”分析试图重构知（Savoir）与认识对象（客观化）及认识主体（主观化）发生关系的方法，展示知、权力、主体、客体等在纵向上互动关系的历史性，主要概念工具是“装置”（Dispositif）。福柯“用（装置）概念来显示的是一套完全异质的东西，其包括话语，机构（Institutions），建筑布置，规则决定，法则，行政措施，科学陈述，哲学的、道德的及人类学的命题，简而言之，既包括说出的（Dit）又包括没说出的（Non-Dit），这就是装置的元素。装置本身就是我们在这些元素间建立起的网络”。^[61]实际上，在知、话语与权力关系不可分割的意义上，“装置”既是一种话语装置，又是一种权力装置。

“考古学”概念是福柯在20世纪60年代提出的一个方法论概念。在重构一个历史领域的问题意识时，福柯实际上通过不同的维度（哲学的、经济的、科学的、政治的等）来考察某个特定时期知识话语诞生的条件。在“考古学”概念中，我们看到是“开始，开端”的思想，即起源，认识对象的诞生以及档案思想（记录这些对象或客体）。考古学指向当下话语的生成规则，考古学遵循的是话语实践—知—科学的路径，这区别于（主体哲学）传统思想史或观念史 的路径：意识—认识—科学。采用“系谱学”是为了弄清楚我们的现状，提出知识对象的历史性问题，使我们所属的话语体制和权力形态成为研究的问题，弄清楚话语体制的历史维度上的决定性问题。在20世纪70年代，当福柯的方法论思考从“考古学”转向“系谱学”时，更强调在横向阅读话语性（即横切面构型研究）之外，还存在着纵向阅读我们话语体制的历史决定的必要性。^[62]这一转向的重点是把关键词从“认识型”转换为“装置”概念，即从“不同理论和辩论生成的可能条件”或“特定话语的装置”向“权力的运作装置”或“所有非话语社会活动”的转换，从“研究话语对象”转向“非话语现实的实践、策略、机构”等。由此把横向上对话语生成条件的考察转向纵向上的知与权力关系的考察。这种转换是在“认识型”认识上的过渡和延伸，“装置是一种比认识型更普遍的情况。或者说，认识型是一种特殊的话语装置，它与装置的区别在于，后者既是话语又是非话语的，它的构成元素更为混杂。”^[63]

实际上，如同“考古学”方法要展示的是隐藏在真理（Verite）后面的一个话语、权力、策略和实践网络^[64]，“系谱学”也是保持同样的目的。只不过侧重的方面不同：考古学关注的是纬度上的当下；系谱学则关注话语体制的经度上的历史性问题。

从福柯的“考古学”和“系谱学”方法出发，理解社会真实的建构特别需要弄清楚的是以下问题：话语、知与权力的关系。因为社会现实或真实的建构与这三者的互动关系不可分割，总体上体现于建构中的关系可概括如下：社会现实及主体性的建构是权力关系活动的结果，而权力的运作是通过话语运作来实现的；权力和知构合在话语之中^[65]；话语与权力关系在运作过程中又实现了主体的“主体化”与“客体化”，尤其是“主体化”。福柯的这一方法论概念主要关注下列三种关系。

话语与权力的关系：权力是不是话语的源泉与起源。权力是通过话语来运作的东西，话语本是运作于权力策略装置中的一系列元素。^[66]话语是一系列话语事件，福柯要研究的就是这些不同事件间的关系是如何、为何建立起来的。^[67]在福柯那里，话语由一套陈述构成，这套陈述不是被随意生产的，它的生产“被一定数量的程序控制、组织和再分配，这些程序的作用在于图谋权力、消除危险、把握偶然事件、避免笨重而令人生畏的物质性”。^[68]在物质性存在层面上，陈述又表现为一套符号，可以是句子也可以是命题；^[69]但陈述不是一个结构，而是一种隶属于符号的存在功能，依据该功能，符号被赋予特定的意义。^[70]而且“陈述的主体是一个被决定的、可被不同个体占据的空位置：该位置不是被一劳永逸地界定……是变化的”。^[71]

简而言之，陈述不是语言学单位，是一种功能性位置。话语的形成也不是根据意识类型、观察的形态或意识形态的形式来分析，而是从权力关系的战术和策略来着眼；^[72]话语分析就要展现这些功能位 置的规则性以及陈述功能位置（如主体采用何种立场并如何表现）所产生的影响，即权力关系的运作。“在话语 问题中，令我感兴趣的是某人在某时刻说了某事。我努力说明的不是意义，而是因某事在某时刻被说出所拥有的作用或功能。”^[73]福柯在这里强调话语配置的“权力关系”是“力量关系、对立关系”^[74]，是对行为的影响，“不是一个机构，一种结构或一种某些人被赋予的力量；它是给定社会中复杂策略关系的总称”^[75]；“也不是一种支配，而是一种安排（Agencement），实践、知、机构等在这里交叉”^[76]。

从“系谱学”角度出发，权力关系表现为“（权力）装置”。话语是权力关系装置的元素，权力并不外在于话语，话语通过作为“条件”的“话语实践”来发挥作用，从而实现权力的运作。权力的形式不是“实体性”的强加，“它行使的是一系列对可能行为产生影响的行为；其对活动主体行为位于其中的可能性领域发挥作用：它能刺激、诱导、转变、变得容易或增加难度、扩大或限制、增加或减小可能性；最终，它迫使或彻底阻止；但是，它往往是一种影响其他行为活动者的方法……一种影响行为的行为。”^[77]这就是说福柯的权力不是强制性的，而是柔性的，在主体间的自由互动中权力得以实施、影响被施加。而“话语实践”“不等同于个体借以表达观点、欲望和意象的表达操作，不能把它等同于推理系统中使用的理性活动，也不能把它看作讲话主体在构建语法词语时的‘能力’，这是一系列无名的、历史的，常常在某种时空方面确定的规则。这些规则在某个既定的背景中为某个给定社会经济、地理、语言等领域界定了陈述功能发挥作用的条件。”^[78]

权力与知的关系：权力与知（Savoir）的关系比较密切，福柯认为，“知的行使、生产和积累不能与权力机制分离，它们间存在着复杂的关系”。^[79]“知不仅服务于实践中的权力，而且权力也诱发知，直接地促使知的增加和扩大。为了增加对社会，即社会身体的控制，权力就要努力通过社会不同领域中知和新技术的生产来适应。”^[80]在理解权力与知的关系时，需要指出的是，在中国乃至盎格鲁—撒克逊文献中，“知”常被翻译为“知识”，等同于英文的Knowledge，这不符合福柯的本意。在福柯那里，“知”是描述认识（Connaissance）主体在认识中的变化过程，而不是指知识。“我使用‘知’一词，在于与‘知识或认识’区别开来。在‘知’中，我追求一个主体发生变迁的过程，该主体通过这种变迁进行着认识，或确切地说，在展开认识的时候经历着变迁。就是这既改变着主体，同时又构建着客体。”^[81]

福柯提出“知”和“知识”的区分原则：“在一个社会中，认识、哲学思想、每天的观点意见，以及机构、商业和治安实践、习俗等，都指向一定的内含于这个社会的‘知’。这种‘知’与我们在科学书籍、哲学理论、宗教辩护找到的认识不同，但就是这种‘知’使给定时间内理论、观点、实践的出现成为可能。”^[82]换句话，“认识与有关可认识对象的话语的构成相对应，也就是，一种独立于认识主体的、对客体进行合理化、辨认和分类的复杂过程。相反，‘知’指主体的认识在认识过程中的变化和修正的过程。”^[83]具体地讲，福柯的“知”指向的是一系列通过话语实践所形成的元素：“一种话语实践可以根据何种规则形成对象群、整套陈述、系列概念、系列理论选择……这样形成的元素……是一些逻辑命题构建、进行确切描述、进行验证、理论展开的基础。它们构成了表现为认识并作为认识发挥作用的东西的前提条件。”^[84]即“一套通过话语实践有规律地形成的、一门科学的形成所必需的 元素，尽管并不必然导致一门科学的产生，但我们能称之为‘知’。知，就是我们在被详细说明的话语实践中谈及的东西：这是一个由可能获得科学地位的不同对象所构成的领域。”^[85]

福柯既然认为权力是力量关系，是影响，是“一种影响行为的行为，一种可能影响或现实、未来或当下行为的行为。”^[86]这种影响与构成话语的陈述功能及作用联系在一起，“影响行为的行为”就存在于话语实践的规则之中，主体就在这种权力流动 中的话语实践中不断修正自己的主体性。

就是这种与权力关系密切相关的“知”，在“话语实践”中，借助话语陈述以及权力关系实现了“主体性”的变迁，形成了伴随“认识型”转换、话语实践、话语体制历史性变迁以及权力关系（战术、策略或战略）嬗变的“主体”——在此，主体不再是主体哲学的超验主体，具有历史性，而是一个在认知中不断修正和构建起来的主体，一种形式主体。

权力与真理的关系：在福柯那里，真理位于话语的内部，“真理”被理解为一套“程序”，该程序能够在每时每刻让每个人发表被看作是“真理的”的东西。^[87]就权力和真理的关系而言，福柯指出，“像我们西方社会，或可说全球社会这样的一个社会中，每时每刻都在生产真理的效果。人们在生产着真理。这种真理的生产不能与权力和权力机制割裂开来，因为这些权力机制使这些生产成为可能，并促使了这些真理的生产，这些真理的生产也具有了权力的效果（Effets），它把我们联系在一起。我所关注的就是这些真理/权力、知/权力间的关系。”^[88]社会学意义上的社会现实就是作为这种“程序”的结果而出现的。

对权力而言，福柯要展现的是“权力关系如何根据不同的时代来运用彼此不同的方法和技术”，^[89]而且这些方法与技术又与“何为真理”的程序联系在一起。当权力被理解为“关系”以及“方法”“技术”“战术”和“策略”的运用时，社会现实的构建已不再是结构主义思维的产物，而是具有后现代的建构主义特征。在这种视角下，跨国或国际现实的构建已不再是明显的“阴谋论”的结果，伴随全球化的是因经济信息、政治信息和文化信息（特别是宗教）的不平衡流动以及传播策略所导致的力量关系失衡，从而形成了具有“殖民性特征”的国际社会现实。

秘鲁社会学家阿尼瓦尔·奇哈诺把殖民性的“殖民逻辑”建立在经济、政治、社会、认识四个相互关联的领域之内，其根据是认识的种族的划分和父权制体系，而这则渗透于作为“真理”的救赎、进步、发展、现代化、民主等现代修辞、从基督教到生命政治与生物技术、从神学到神学政治认识领域中的话语中，就是这种不同领域的“真理与权力”策略构建了拉美的殖民现实。在殖民扩张中，认识和作为技术策略的权力在日常生活中构建了殖民体系以及“被殖民主体性”的现实。法国传播学家阿·芒马特拉就认为，被左派知识分子批判的文化帝国主义造成的不平等交换以及这种交换对地方社会形成的影响，不是任何阴谋论的结果：“跨国传播网络并不源自于一种阴谋策略，而是来自于一种发展逻辑以及这种发展条件的再生产。”^[90]

“方案”的“去殖民性”特征就是去揭示由殖民性（尤其殖民权力关系）构建起来的支配与剥削结构，瓦解殖民性的意识形态“装置”（Dispositivo）。^[91]按照福柯的“考古学”和“系谱学”方法，我们可以看到拉美现代化历程（或现代性历程）的沉浮表现为一种现代性现实替代另一种现代性现实，一种知话语替代另一种知话语：具体表现为欧美现代性话语相对伊比利亚现代性占据上风。在这种现代性话语的交替和重叠中，随着全球化过程中权力关系（或力量关系）及其策略的扩散而形成的拉美社会以及拉美“主体性”，因借助“知”信息所实施的自我修正而变得暧昧且难以界定，致使拉美纠结在全球化（欧洲父亲）和本土化（土著母亲）的选择之中。实际上，“方案”本身就表现为一种话语事件，一种话语装置与一种权力装置，二者彼此相互贯穿，相互影响，就是从知识、权力和主体性等方面揭示现代性在拉美塑造的社会现实，“去殖民性”的使命就是去寻找和创造新的知识和认识生产条件，发明新的权力关系策略，并构建新的“拉美主体性”。于是，思想的解放以及社会的发展成了贯穿拉美自哥伦布发现美洲以来的反思红线。而这也正是拉美传播研究中“现代性/殖民性”方案知识分子所思考的问题，他们这种思考被细化在“现代性与殖民性”以及三种主要“殖民性”逻辑之中。

1492年既被看成沃勒斯坦的“世界体系”开始时间，也是世界历史开始的时间，^[92]同时也是“现代性”的开始时间。自该时期开始，“现代的欧洲”在历史上第一次把其他文化构建成自己的“边缘地区”。^[93]

西方现代性的全球化通过对人类历史的时间和空间的殖民化来实现。在时间的殖民化方面，西欧把中世纪和古代看成了文艺复兴运动的“前身”，这是一种普遍的线性历史，其根源在地中海的东边，宗教根源在耶路撒冷，哲学根源在雅典；在空间的殖民化方面，出现了以欧洲为中心的三“A”（America，Africa 和Asia）格局，以“殖民差异”为基础来构建欧洲之外的野蛮人，时空的双重殖民化把欧洲的出现创造为全球的参考 中心。^[94]到了18世纪，时间和空间的殖民化被联系在一起，把空间上的“野蛮”变成了时间上的“原始”，这种转变导致了“同时代性的消失” ^[95]，复数的世界历史变成了单数的线性历史，此历史的中心围绕西欧展开：权力的安排、知识的生产、社会与种族的划分。

“方案”研究者对“现代性”的理解不同于欧洲中心主义的现代性，他们是从“现代殖民世界体系”观念出发，认为现代性不是通过内在于欧洲的特有过程来表达，而是借助世界殖民体系中的过程来进行。拉美学者不赞成“现代性”开始于18世纪的普遍观点，认为这种观点忽略了伊比利亚国家（西班牙和葡萄牙）对拉美地区在16世纪的“现代性”入侵。在拉美学者看来，存在着两个现代性：一种伴随16、17世纪西班牙和葡萄牙跨大西洋扩张的“第一现代性”；另一种自18、19世纪以来伴随英法扩张的“第二现代性”。^[96]前者与“世界体系”的出现联系在一起；后者主要与18世纪的工业革命和启蒙运动相关联，其深化了欧洲对开始于15世纪大发现的认识。第二种现代性就是我们通常认为的在17—18世纪植根于启蒙运动、宗教改革和工业革命的，以法国、德国和英国为参照的现代性。^[97]其特征被阿尔图罗·埃斯科瓦尔总结为以下几个方面：在历史方面，起源于17世纪的北欧，具体化于18世纪末，随工业革命而巩固；在社会学方面，具有民族国家、自我反思、地方社会生活语境解体、跨地区力量增强、时空分离等特征；在文化方面，与资本和国家管理机器相联系的专业知识的应用逐渐增强，秩序和理性被看成平等和自由的基础；在哲学方面，“人”成了一切知识的基础，现代性被看成形而上学的胜利，似乎在真实逻辑中找到了由物和存在构成的世界的合理理论。^[98]“第一现代性”是“第二现代性”的基础，后者并没有取代前者，而是叠加其上，直至今天。^[99]在哲学认识论层面上，这被杜塞描述为：在笛卡尔（1596—1650年）的我思自我（“我思故我在”）出现的一个多世纪之前，就产生了征服自我（“我征服故我在”）。

昂立克·杜塞在《欧洲、现代性与欧洲中心主义》^[100]一文中对此做了详细的分析。在他看来，第一种是 世界性的，后者用是否成为世界历史“中心”的事实来界定现代世界，换句话，在沃勒斯坦的世界体系于1492年出现之前还不存在世界性历史，以往是不同文化体系或帝国共存的时代，只是随着15世纪西方国家的扩张，地球整体变成了“单一”世界历史的地方。自1492年以降，这个作为世界历史“中心”的欧洲在历史上第一次把其他文化看成自己的“边缘”地区。第二种现代性是欧洲中心主义的、地区性的、（相对拉美而言）外省的、欧洲内部的，其形成于18世纪，体现为一种解放，康德意义上的通过作为批判过程的理性走出人类的不成熟状态，为人类的发展开启新的道路，促使（现代）主体性形成的重要事件为宗教改革、启蒙运动和法国大革命，这种阐释更多以欧洲的内部现象作为参照。现代性的第二阶段深化并扩大了15世纪末的人们的视野，英国代替西班牙成了时至1945年的霸权国家，并主宰着欧洲和世界历史。如果欧洲现代性被理解为世界历史中从中心出发的可能性的展开以及其他文化被看成它的“边缘区”，那么尽管所有的文化都是种族中心主义的，但现代欧洲的种族中心主义成了唯一试图与普遍性/世界性等同的东西；现代性的欧洲中心主义的确混淆了抽象的普遍性和以欧洲为中心的具体的世界性间的关系。^[101]在两种现代性的发展与过渡中，一种地方的、局部的、特殊的价值观和标准被普世化，成了不同文化体系的文明程度的度量工具，被描述为人类从不成熟状态走出来的现代性却以支配姿态出现在世界历史的现实中。

“方案”的研究者更多采用两种现代性的视角，不是简单地把现代性当成欧洲内部的现象，而是从与霸权，边缘化，地缘政治的、种族的、文化的和认识的从属化相联系的全球维度出发来剖析现代性和殖民性相伴随的过程。^[102]“如果现代性具有一个强有力的内在理性内核，让人类摆脱区域性的、外省的、非全球性的不成熟状态，那么该现代性则在外部实现了一个熟视无睹的非理性过程。也就是，借助自己具有神话特征的否定的、追加的内容，现代性成了一种非理性暴力事件的辩护者。”^[103]

与法兰克福学派以及后现代主义思想不同，“方案”研究者要做的是从“跨现代性”角度实现对欧洲中心主义现代性的超越，去批判分析作为人为神话的启蒙的非理性动力，而不是像前者一样去批判和否定理性的存在。要实现对欧洲现代性的批判超越，就要承认这种现代性，揭示现代性的神话，显现被隐藏的现代性的另一面，承认并肯定“他者”的差异性。在昂立克·杜塞看来，“作为日常生活与理解历史、科学和宗教的新范式的现代性具有否定性”，并具有神话特征。“现代性神话”由以下几个方面构成：

（1）现代欧洲文明自认为是最发达的高级文明，这将意味着无意识地去支持欧洲中心主义意识形态观点；

（2）这种优势使其有义务对原始、野蛮的文明进行教化和教育；

（3）这种有关发展的教育过程必须由欧洲来引导，实际上这是一种按照欧洲方式的线性过程，这无意识地决定着“发展主义幻觉”（Falacia Desarrollista）；

（4）当原始人或野蛮人对抗文明化过程的时候，现代性实践最终应当借助必要的暴力来消除文明障碍，如殖民战争；

（5）这种支配会以不同的方式产生牺牲品，但被解释为不可避免的行为暴力；文明的使者为自己的牺牲品赋予不同的燔祭角色（被殖民的印第安人、非洲奴隶、妇女、对地球生态系统的破坏者等）；

（6）从现代性的观点出发，原始人或野蛮人处于一种对抗文明过程的罪孽状态，这使得现代性不仅自我表现得无恶意，而且成了一种让自己的牺牲品摆脱罪孽的解放者；

（7）最后，鉴于现代性的这种文明特征，其他落后民族、被奴隶化的种族、弱势性别在现代化过程中的苦难或牺牲是不可避免的。^[104]

昂立克·杜塞对“现代性神话”的剖析在于揭示欧洲现代性的理性与非理性内涵，辩证地认识作为文明使者的启蒙理性在欧洲内部推进人类解放的同时，在外部（甚至内部）以具讽刺性的非自由手段输出这种现代性。杜塞以拉美哲学家的视角分析了这种理性与非理性，这有别于社会批判学家以及后现代主义者对“现代性”的单纯批判，使现代性的全球化概念及其理解 变得更为全面。瓦尔特·米涅罗在《殖民理性》一文中指出：“杜塞把这些神话与另类阐释对立起来。霍克海默和阿多诺以及后现代理论家利奥塔、罗蒂和瓦蒂莫也提出了一种对暴力、约束和种族屠杀暴力的批判，而杜塞提出的是对启蒙非理性力量批判——启蒙成了献祭神话，其要做的不是去否定理性，而是作为一种理性加以肯定。基于挪用古希腊罗马遗产的以我为中心的现代性与来自边缘地区的现代性概念的出现（即反现代性）间的交叉，来显示历史没有开始于希腊，而是存在着从属于不同陈述地点（Loci de Enunciacion）的历史起源。这种认识对后殖民理性来说是至为根本的。”^[105]

总之，从昂立克·杜塞的分析看来，虽然“现代性神话”被看成一种人类摆脱不成熟状态的理性过程，但这种过程忽略了暗含的、把自己强加给他者的非理性的、且不能去掉的暴力过程，即瓦尔特·米涅罗所谓的现代性及作为暗含组成部分的殖民性。在杜塞的认识中，现代性的神话把欧洲文明与其他非欧洲民族分离开来，否认他者的差异性，把启蒙理性强加给其他外国文化。只有否定现代性暴力的文明使者的神话，才能认识存在于欧洲内外的牺牲性实践的不公正性，从而才能超越欧洲中心现代性的“解放理性”的局限；只有揭示了启蒙理性的“欧洲中心主义”特征才能超越它的“自由或解放理性”。^[106]欧洲中心主义是一种认识模式，其代表着欧洲的地方历史体验。对现代性的认识有必要从“欧洲中心主义现代性”过渡到“差异性现代性”（即把现代性的全球化过程看成一个现代性/殖民性共同展开的过程）。

“方案”的重要任务之一就是揭示作为欧洲中心主义现代性“阴暗面”的殖民性。通常情况下，“现代性”被用来描述自西欧进入现代社会以来伴随现代化过程出现的有关政治（如民主宪政）、社会（如公民社会）、经济（如市场经济）、文化（如多元文化）、传播（如时空分离）等特征。现代性是一种思维、一种理性、一种知识生产方式、一种话语、一种权力装置等，通过否定和低估其他文化或文明思想为代价来肯定自己，同时也把一种“地方的”与“局部的”欧洲思想普遍化，认为能够支撑和解释所有社会历史事实。这种伴随资本主义和全球化展开的现代性的知识生产以及现代科学与哲学构建的合理性（Racinoalidad）不但能为自己进行辩护，而且让那些在此框架下成长的“非现代者”也相信这种辩护适用于一切。^[107]自15世纪以来，甚至现在，主导世界政治经济、文化、认识等秩序的仍是欧美，发展中国家的现代化、发展、进步、救赎等话语的陈述参照没有摆脱西方中心主义的认识论逻辑，因为这些逻辑正是所谓的“现代性”的组成部分，具有“殖民性”特征。这在拉美学者看来，虽然殖民主义已经结束，但“殖民性”依然存在。^[108]

殖民性（Colonialidad）和殖民主义（Colonialismo）在意义上存在着差别。在拉美的“方案”中，“殖民主义表示一种政治和经济关系，其中一个民族的主权位于另一民族或国家的权力之中，这使得该国成为一个帝国。与该观念不同，殖民性指一种权力模式，其作为现代殖民主义的结果而出现，不过它并不局限于两个民族或国家，更多指劳动、认识、权威、主体间关系通过世界市场和种族观念彼此相联系的形式。因此，尽管殖 民主义先于殖民性，但殖民性在殖民主义消失后还继续存在。殖民性继续活跃于学习手册、好的学术标准、文化、民族的自我影像、主体的向往以及我们的其他现代体验之中。在某种意义上，在现代性中每天都显示出殖民性。……殖民性不能被简单地看成任何殖民关系的结果或沉淀形式。殖民性出现于一定的社会历史语境中，尤其是在对拉美的发现与征服中。就是在人类历史上的最野心勃勃的大规模殖民行动中，资本主义和支配与约束的形式结合在一起，这些形式成了维持拉美殖民控制并为其辩护的关键。”^[109]换句话，殖民主义是一种政治管理形式，与其相对的是制度机构，如宗主国与殖民地；殖民性则指更为深刻的、具有综合性的全球权力关系模式；当殖民过程结束后，殖民性依旧作为思维模式与行为框架继续发挥作用，使不同社会、主体和知识间的差异合法化。^[110]如果说去殖民化（Descolonization）是一种战胜殖民主义的过程（常常在具体国家的框架下与反殖民斗争联系在一起），那么去殖民性（Decoloniadad）则指寻求历史地超越殖民性，被表达为一种在殖民主义结束后如何翻转世界殖民权力模式的智力方案，从跨学科的角度（或无学科的角度）来探讨自现代以来，与现代性相伴随的殖民性的知识、权力以及民族主 体性的形成逻辑。

在“方案”中，之所以采用“殖民性”的视角，是因为在现代性的宏大叙事下，作为阴暗面的殖民暴力被忘却。瓦尔特·米涅罗对此进行了详细解释。他认为，自16世纪的巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolome De Las Casa）到19世纪的黑格尔，从马克思到20世纪的汤因比，有关美洲在世界秩序中的位置的描述脱离不开表现为普遍性的欧洲视角。这些人认为只有一个世界和存在于欧洲之外的人群，并把这些人群和他们所居住的大陆看成没有自己的民族或种族记忆的“客体”，而不是“主体”，将其排斥在历史之外；在此视角下，历史是欧洲现代性的特权，要想拥有历史就必须被殖民，被由欧洲现代性形塑的历史、生活、知识、经济、主体性、家庭、宗教等观点来支配，“殖民性”观点就来自这种“殖民伤口”，来自这种被强加的不能适合欧美叙事的劣等情怀。^[111]而且这种“殖民性”认识思考的偏向也不可能出现在欧洲：“有古希腊（柏拉图和亚里士多德）参照的现代欧洲的政治理论史（自马基雅维利开始）只考虑欧洲自身的经济和政治历史，即现代性的历史过程。处于沉默地位的是殖民性，现代性的非常阴暗的一面。殖民性概念很难出现在欧洲；它只出现在现代性表现为殖民性的地方……在欧洲之外，殖民性在自己的两个基础上表现出来：种族主义和支配其他认知、伦理、审美、宗教、经济、政治等决定和分类的父权体制。殖民性不涉及欧洲的思想家团体，即使涉及，也是远距离的，意识不到欧洲文明本身的野蛮行为。”^[112]殖民性更多是植根于“他者范式”中的反思，是另类话语和知识进行表述与生产的空间。殖民性是一个陈述场所，其揭露了从现代性自身观点来进行的现代性叙事的盲点，同时其也是一个多元性与不同方案的平台，这些方案来自于西方扩张所造成的地方历史体验。殖民性不是一种新的、抽象的普遍性，而是一个作为普遍性方案的多样性场所。^[113]殖民性导向了一个“去殖民性”的另类认识范式和知识重组的方案。

西方的现代性具有霸权和欧洲中心主义特征，具有双重面孔。西方现代规定了其中一面的优势地位，即现代的意识形态：进步、科学、演化、社会科学、西方理性等；同时掩盖了与其共存的另一面，即殖民性。^[114]“方案”就是在挖掘这种被现代性掩盖的殖民性。“现代性/殖民性”观念的形成植根于一些不同于已有现代性的理论的运作之中，包括以下几个新的观念特征：（1）强调把现代性的起源放在自1492年之后对美洲的征服以及对大西洋的控制之中，而以往最为广泛的观点是把现代性植根于启蒙运动或18世纪末；（2）对殖民主义和资本主义世界体系发展的关注，二者成了现代性的组成部分，这意味着不能忽略经济及其相伴随的运作形式；（3）在现代性解释中，采用一种全球化的视角，取代仅把现代性看成欧洲内部现象的做法；（4）把对欧洲中心以外的控制看成现代性的必要维度，与其相伴随的是将其他群体的文化和知识置于从属地位；（5）把欧洲中心主义看成现代性/殖民性的认识形式，这是一种霸权式表达，一种主张自己普遍性的认识形式，其位于“抽象的普遍性和欧洲中心主义现实世界观间的混淆”中。^[115]

从这种观念操作出发，我们可以看到现代性与殖民性存在以下关系：（1）不存在没有殖民性的现代性，因为殖民性是现代性必不可少的部分；（2）现代的/殖民的世界（以及权力的殖民模式）开始于16世纪，美洲的发现/发明是现代性的殖民组成部分，是欧洲文艺复兴的阴暗面；（3）启蒙运动和工业革命是被衍生出来的时刻，其存在于权力殖民模式的变迁之中；（4）现代性是对欧洲走向霸权的历史过程的称谓，其阴暗面是殖民性；（5）资本主义位于现代性及其阴暗面殖民性的本质之中；（6）资本主义和现代性/殖民性在第二次世界大战之后拥有了第二个变迁机会，因为美国取得以往西班牙和英国享有的帝国霸权。^[116]

简而言之，“现代性与殖民性互为前提。现代性确立了领域和认识论层面上的支配机制。支配现代想象的历史是由现代性来担保的历史，现代性以这种方式对知识、认识的形式以及权力机制实施了殖民。殖民性确立了殖民差异，而这种差异及其相关的知识和体验对西方认识论来说不具重要性，缺乏价值和事实。”^[117]因此在米涅罗看来，认识论具有地缘历史和政治情景特征，不是悬浮在语言、制度和资本上的精神。^[118]

“现代性/殖民性”研究作为一种去殖民方案，揭示了作为现代性组成部分及其阴暗面的殖民性。“从殖民性发挥作用的不同层面出发，去殖民方案提出重拾边缘地区社会实践和思想中的被否定的范畴：权力（政治的、经济的）、知识（认识论的、哲学的、科学的、审美—话语的）与存在（主体性以及差异性的构建）。这些否定因某种单一思想的历史地位的上升而得以实现，这种单一思想在自己的巩固过程中，把自己理解与政治兴趣之 外已被确立的东西化约为“沉默、过去、传统、恶魔、被超越的东西、不能维持的东西、不存在的东西。”^[119]使“他者”的思维与行为“变得不可见”和“销声匿迹”是现代性话语霸权的重要表现。

在 米涅罗那里，“方案”的殖民性逻辑或殖民权力模式运作在人类体验的经济、政治、社会、认识四个领域之内，具体表现为：“（1）基于土地（以及自然资源）的掠夺、劳动控制以及对债务国实施金融控制的经济控制；（2）权力控制，在建立殖民地时设立帝国机构或采用军事手段迫使被控制国家的领导人辞职，或用技术手段对公民社会实施监控；（3）性别和性的控制，把基督教与资产阶级家庭当作人类异性性关系的典型标准模式，把异性爱看成是上帝（从16世纪到18世纪）和自然（从19世纪到现在）建立的通行模式；（4）对知识和主体性的控制，在文艺复兴以后采用知识的神学基础，在启蒙运动以后采用自我学（Egological）基础，并形成一个首先依赖基督教上帝和随之依赖自我主权、理性和个体性的现代西方主体概念。”^[120]这四个方面主要通过拉美学者的三种“殖民性”维 度体现出来：存在殖民性、认识殖民性和权力殖民性。这些维度维持着殖民差异以及被殖民者的从属化（Subaltemacion）过程。

“知识殖民性”与“存在殖民性”和“权力殖民性”紧密地联系在一起。实际上，三者体现了拉美学者理解“殖民性”的哲学思路：首先，存在殖民性属于本体论范畴，关注的是作为欧洲主体的“存在”与“他者”的“非存在”的区分；其次“知识殖民性”体现着欧洲认识论向“他者”的强加和扩散，因为“他者”的“非存在”特征，不具理性能力的“他者”应当受到“西方认识论”的培训和同化，地方的“认识型”受到排斥乃至人为的消灭；最后，“权力殖民性”主要体现在实践层面上的方法论范畴：资本主义是“方案”研究者构建自己理论的重要物质基础，伴随资本主义的发展，作为“非存在”的“他者”通过种族化策略被整合进资本主义的宏大生产“装置”中，重要的是，该装置不仅是生产装置，更是“权力装置”，借助该装置实现了不同层面（微观、中观、宏观）上的权力殖民。

“存在殖民性”要说明的是，从欧洲中心主义的哲学认识论和本体论出发，在沃勒斯坦所说的“世界体系”的中心与边缘关系中，存在的是“本体论差异”与“殖民本体论差异”（或次级本体论差异），而不是“跨—本体论差异”^[121]，即不存在对等的本体，存在的只是有差异的“本体”或“低等的本体”，而且一种本体的存在是在通过与其他本体的战争中获得并反映出自己的“真实性”，于是笛卡尔的一个具有反思能力的“我思的自我”变成了一个以征服他者来表达自己的存在意义的“征服的自我”。在杜塞那里，笛卡尔的“我思的自我”不仅演变成了“征服的自我”，而且后者表现为“男性自我”。^[122]西方现代哲学把“征服的自我”的征服方案变成了所谓现代的东西的主要组成部分，从而使殖民性成了现代性不可分割的组成部分。^[123]

波多黎各哲学家尼尔森·马尔多纳多·托雷斯是“存在殖民性”的主要论述者。在他看来，这种认识的主要理论启发来自于笛卡尔的认识论和海德格尔的本体论转向。笛卡尔的“我思故我在”意味着“不会思就不存在”：“我思”意味还存在着其他“不思”或不能充分思考者，“我在”意味其他的不存在、不具备“存在”、不应该存在或可以忽略。^[124]在这种认识论背景下，“存在”是一种属于欧洲人及其（拉美）后裔的特性，同时被殖民者具有了“非存在”特征。另外，海德格尔把以往的西方形而上学称作“本体—神学”，认为其用“神性”来对自己进行构思。海德格尔强调了存在与实体本体论差别的重要性，因为西方哲学把二者等同起来，而海德格尔认为，存在不是实体或物，而是实体的存在。因此，他强调需要从新的出发点来思考存在，不能再把上帝作为本体论的基础，而存在的含义也独立于实体，实体自己也了解不了存在的含义。在海德格尔那里，实际上，只有一种存在，对其而言，探讨存在问题才是有意义的，那就是人的存在。海德格尔用“此在”（Dasein）概念来表示人的存在，“此在”就是“存在于此”，在这里“人”成了“存在”和“存在物”统一体，并成了二者的沟通者。在海德格尔看来，“此在”以集体匿名的“一”的形式出现，主体只有通过对死亡（具有个体化功能）的猜想和焦虑才能脱离整体的“一”，自己的可能性才不会被“一”提前界定，体现出自己的真实性，界定自己的存在方案；而在战争中为自己国家死亡的可能性变成了一种集体或个体真实性呈现的中介，于是战争的非伦理性成了现代“正常”世界的构成部分。实际上，主体存在的意义与真实性需要通过“对死亡的猜想和焦虑才能实现”，我们可以从中看到萨特的“存在主义”的痕迹；对主体哲学先验主体的否定，也是福柯的“主体性”构建前提。

笛卡尔的认识论和海德格尔的本体论转向（人的存在主要通过个体的对未来选择来理解）使我们看到了“理性的缺失与知识殖民性和存在殖民性联系在一起，这些缺失造成了对他者在本体上的排斥，这是一种仇视人类的怀疑论思想，即法农所说的，在白人的眼里，黑人没有本体论上的辩驳性，换句话说，黑人不具备白人的本体论存在。本体论的抵抗能力的消失和理性的消失联系在一起，反之亦然。”^[125]当以这种认识论和本体论为内容的西方中心主义哲学占据知识生产中心的时候，“本体论差异”与“殖民本体论差异”就被自然化，“他者”就不再具有同等的认识论和本体论地位，并因此成了被发明和编造的对象。

总而言之，“不能思”成了现代性中“不存在”的符号。确切地说，西方近代哲学把“征服自我”（Ego Conquiro）的征服方案变成了所谓的“现代东西”（或现代性）的组成部分。“存在”是欧洲人及其在美洲杂交后裔的特性（Propidedad），“非存在”（No-Ser）是殖民地人民的特征，其认为这不是正常的人类世界，这些非存在不只是被简单地杀死，而是使他们成为适合现代化方案的存在（Existencia）形式。实际上，性别、阶层、种族和性可能是产生人类差别的四种形式，它们常常是违反我与他者关系重要性的形式，它们消除了具体文明世界中的跨本体的维度，因此也是殖民差异的延伸。^[126]

“知识殖民性”主要表现对认识和主体性再生产控制，（欧洲的）地方的或特殊的知识具有了“普遍性特征”。它把“欧洲中心主义”视为知识生产的唯一出发点，同时完全抛弃本土的智力生产和思维方式。“欧洲中心主义”意味着欧洲的特殊历史以及主体性的形成被视为普遍的历史模式，被殖民者（或他者） 应该接受并皈依这种模式，在自己的扩张过程中，不允许其他的或非欧洲的认识模式存在。^[127]这就是沃尔什所说的“知识殖民性，（应当）理解为对其他认识生 产形式（非白人的、非欧洲的、非‘科学的’）的压制，强化认识的欧洲中心主义观点，否认土著和黑人的智力和思想遗产，并从基本的和自然的范畴出发，把他们归类于原始人。”^[128]知识殖民性设想了一种“认识的傲慢”；对于这些设想者而言，他们自认为是“现代的”，是真理（无论是神性的或是世俗的）获取手段的拥有者，因此他们认为根据自己的兴趣来控制自然和社会。^[129]艾达尔多·兰德简洁地指出，随着伊比利亚人（西班牙和葡萄牙）对美洲的殖民，不仅开始了对世界的殖民组织过程，同时也开始了对知识、语言、记忆和想象的殖民构建；这种结束于18和19世纪的过程首次把人类的空间和时间（即所有的文化、民族、土地、现在和过去）组成为一个具有普世特征的宏大历史。^[130]在这种背景下，产生了这样的“知识殖民”的霸权特征：所有被认为“有效的”知识首先产生在当时的世界体系权力的中心，从此开始，被不均匀地向边缘地区分配，这些边缘地区只是被看成接收者而不是生产者。^[131]瓦尔特·米涅罗把这种欧洲中心主义和现代性主导下的知识生产、资本主义与政治扩张现象称作“知识的地缘政治”，因此“去殖民性”方案不是一个国家的方案，而是全球新兴社会的一揽子政治方案，其意味着在所有维度上要脱离全球权力殖民模式。^[132]

拉美学人在反思拉美的知识生产时指出，拉美社会科学的认识论危机在于现代实证主义的主体性危机。^[133]该危机是一种历史嬗变的组成部分，它与欧洲的现代性联系在一起，自16世纪以来就把支撑欧洲的认识模型强加给世界各 地。自16世纪以降，体现为人类世界观的哲学、生产人们日常生活的文化和作为人类心灵归宿的宗教（天主教），连同伴随欧洲工业依赖的科学—技术理性，变成了拉美唯一有效的知识生产和经验组织参照，存在于殖民地的传统认识和知识以“落后的”或“传统的”名义被排除在外。“知识殖民性”的核心在于，以知识（神学的、哲学的、语法的或科学的）专家所生产的真理的名义，实现对他者和自己的控制。

总而言之，科学—技术理性是欧洲会殖民主义生产和扩张的决定性因素，自18世纪开始，其转变成了唯一有效的知识生产方法，把殖民地中产生的传统的“认识型”驱逐在外。

“权力殖民性” 主要是秘鲁社会学家阿尼瓦尔·奇哈诺为描述自16世纪以来伴随欧洲殖民主义产生的现代资本主义世界体系的全球支配模式而采用的概念。^[134]该概念从生物学的人种划分策略与资本主义的生产关系入手构建了“权力殖民性”图景，这是一种把种族、劳动控制、国家、知识生产等联系在一起的现代权力模式。这种“权力殖民性”在拉美建立起了一种把白人置于社会分层顶部而把印第安人和黑人置于底部的社会分层体系。在知识领域中，就是这种把种族制度化的划分体系成了把某些群体置于其他群体之上的依据。

奇哈诺详细分析了权力殖民性，认为其通过以下手段得以形成：“（1）对全球民族进行分类与再分类——在此过程中，‘文化’概念成了关键因素；（2）用功能性的制度结构来清楚地表达和管理这些分类（如国家机器、大学、教堂等）；（3）对适合这些目标的空间进行界定；（4）存在一种认识论的视角，从该视角出发来清楚地表达这种新的权力模式的轮廓和意义，借助这种视角，使新的知识生产渠道得以疏通。”^[135]在奇哈诺看来，“发现美洲”对一种新的世界权力模式的形成具有决定性作用，这种权力模式具有以下特征：首先，用种族观念来表述差异，这使欧洲与非欧洲间的殖民支配关系自然化；其次，根据这种与世界市场和资本勾结起来的国际模式构建起一套劳动、资源和产品的历史形式；再次，欧洲中心主义实现了对认知视角的殖民化，即一种特殊的认识视角或观点具有了霸权地位，并凌驾于其他所有的主体性、文化、认识等形式之上；最后，借助地缘文化身份的分类，殖民统治被强加给其他地区和人民。^[136]

按照这种说法，“权力殖民性”理论的新颖之处就在于，“种族和种族主义观点转变成了世界体系的各种等级体系的结构性原则”；“殖民性是资本主义世界权力模式具体的构成元素，它的建立依赖于把对世界人民的种族分类看成这种权力模式的基石，其运作于各个平面、领域、物质与主体维度、日常社会存在与社会规模。”^[137]在阿尼瓦尔·奇哈诺那里，“‘权力殖民性’是殖民差异和帝国差异生产和再生产的动力。这样，殖民差异转变成了陈述（Enunciacion）的认识论场所（Lugar），在此场所中，殖民权力得以运作、描绘并被合法化。”^[138]权力的殖 民性就存在于体现全球设计的国家和地方历史中，存在于适应这些设计的地方历史中。换句话说，存在于特殊性和普遍性转换的过程中：源自于西方的、作为地方历史的现代性成了边缘地区地方历史的参照，成了普世方案。就是在这种语境中，出现了从殖民差异视角出发的“他者范式”“他者认识论”，在它们的认识中，去殖民化不只是研究的对象，而且成了思考 动力和力量，拒绝接受西方的现代性范式和方案。

哥伦比亚哲学家圣地亚哥·卡斯特罗·戈梅斯从福柯的“权力观出发”，深化了奇哈诺对拉美“权力殖民”的理解。他从福柯在1978年3月22日的讲课内容中看到，在国家的诞生方面，福柯没有追随霍布 斯、洛克和卢梭的被统治者让渡自己自然权利以求彼此间的冲突 得以调解的“社会契约论”，而是如同个体被看成某些“纪律”权力技术的结果一样，国家起源的参照不再是个体，而是权力技术的变迁。在戈梅斯看来，福柯认为从15世纪末到17世纪初，欧洲的政策和政治权力的理解和实施形式发生了变化，管理技术的变化最终导致了国家的产生。而这一时期也是福柯认为的“欧洲”观念形成的时期，随着威斯特法利亚和约导致的不同国家间的契约关系的形成，戈梅斯又看到，一个国家的权力的维持不能与其他国家的冲突关系分离开来，如果没有全球权力机制的存在，国家的存在是不可能的，福柯的“生命政治”（Biopolitica）发挥作用的权力链条与其他全球地缘政治的链条以网络的形式联系在一起。这就是，“权力殖民性”不仅是奇哈诺所谓的对“种族”的划分与支配，而且也是这种具有“生命政治”特征的权力模式与其他权力链条联系在一起的结果。

戈梅斯批判了人们对福柯权力观的纯“微观权力”地位的观点，指出福柯的“权力观”应该包括三个层面：首先是有关纪律和主体生成技术运作其上的微观物理学 层面，这种“自我技术”（Tecnologias del yo）寻求主体性的自治生产；其次是现代国家及其借助“生命政治”对民众实施控制的“中观层面”；最后是超国家安全装置存在其中的宏观物理学层面，这些装置通过全球自然和人力资源霸权国家间的“自由竞争”发挥作用。^[139]并指出，在这三个层面的任何一个维度中，资本主义和权力殖民性的表现形式不同；就是这种不同权力技术间的网络关系借助不同的技术工具运作在不同的维度上，这是其他后殖民批判者（如爱德华·萨义德、霍米·巴巴和斯皮瓦克）所不了解的东西。因此“权力殖民性”是一个复杂的全球性的、涉及不同层面的权力网络体系，不仅仅是以“种族”划分为基础的、与资本主义发展逻辑相结合的权力运作模式，而且把“权力殖民性”的性质看成“差异体系”（ Heterarquica）而不是传统的“等级体系”（Jerarquica）。^[140]“权力殖民性”的“差异体系”意味着：“殖民性不能被化约为世界体系中的霸权国家对边缘地区实施的政治—经济控制，而是殖民性根本上就与运作在管理层面上的规范和管理装置（被称作殖民 遗产）联系在一起，也与微观层面上的抵抗和去殖民化技术联系在一起。”^[141]

简而言之，权力殖民性根据15世纪建立起来的“社会阶层划分”来发挥作用，殖民地中的财富和特权集中要依据种族和个体的体貌表现型来进行（如顶端是白人，其次是印第安人，最后是黑人）。瓦尔特·米涅罗也发表了相似的看法，指出权力的殖民模式是一个复杂的、在不同层面上 彼此相联系的结构：对经济、权力、自然和自然资源、性别和性、主体性和知识等的控制都可划归为“权力殖民性”。^[142]

实际上，存在、知识、权力三方面的殖民性已经从本体论、认识论、实践（方法论）三方面指出，作为现代资本主义世界体系中心的西欧以及后来的美国对边缘地区的殖民化后果，殖民性借助“殖民敞视视角”（Mirada Panoptica Colonial）即欧美中心主义视角继续着殖民主义的殖民化效果，换句话说，殖民性继续存在。在此基础上，不同的拉美学者又延伸出了不同的“殖民性”概念，厄瓜多尔教育学家凯瑟琳·沃尔什用“自然殖民性”（Colonialidad De La Naturaleza）解释笛卡尔哲学对自然和社会的区分破坏了人类、植物和动物间已有的关系定位，坚持了主体与客体、物质性与象征性的对立，尤其消除了作为拉丁美洲土著人和黑人的生活、世界观和思维的关系性（Relacionalidad），^[143]“自然殖民性”改变了土著人对现实的认识。作为符号学家，瓦尔特·米涅罗在《认识论的挑战》中指出，“权力殖民性”贯穿于不同的活动和不同的控制中，因此其可体现于权力殖民性、存在殖民性、看/ 做/思维/听的殖民性等模式中；所有这些殖民性都可划归在感觉殖民性（Colonialidad del sentir），即知觉殖民性（Colonialidad de la Aest hesis）之中：其认为权力殖民性主要基于认识与感觉两个基础。^[144]当从福柯的“话语”视角来审视时，“做的殖民性”不再是认识和感觉，而是指被拉美当地杂交人群采用的殖民话语实践，即在当地杂交人群的社会、语言和文化实践中的殖民方式建构。^[145]当我们沿袭福柯的“考古学”和“系谱学”方法时，我们将发现这些 殖民性概念分支都是存在、知识和权力三种殖民性的衍生品，因为这三者已从哲学的本体论、认识论和方法论三方面把握了作为现代性阴暗面的问题维度。

“现代性/殖民性”方案在实际研究中使用了一系列富有启发性的概念，这些概念成了拉美（乃至世界）社会批判理论富有成效的批判概念工具。主要有“殖民差异”（Diferencia Colonial）、 “外在性”（Exterioridad）、“边界思维”（Pensasmiento Fronterizo）、“空间阐释学”（Hermeneutica Pluritopica）、“跨现代性”（Transmodernidad）、“跨文化性”（In terculturalidad）等。

殖民差异性：瓦尔特·米涅罗从“权力殖民性”和杜塞的“跨现代性”概念出发提出自己的“殖民差异”概念。“殖民差异”指“根据由权力殖民性呈现的现代/殖民想象来对世界进行分类，一种把殖民差异转换为价值观的能量或机械装置。”^[146]基本上，殖民差异就是自16世纪开始由西班牙、英国、法国和美国为描述被殖民民族的差异和劣等性而构建的东西。殖民差异意味着“从建构现代/殖民世界体系的权力殖民性造成的废墟、体验和边缘出发”来进行思考，并把“这些体验置于一个新的跨现代的‘后西方’的认识论视野中”。^[147]“殖民差异性是权力殖民性进行表达和构合的空间，是庶民思想（Pensamiento Subalterno）的 恢复得以确认的空间，也是边界思维出现的空间。在殖民差异的空间中，发明并使全球设计成为真实的地方历史遇到了那些接受 它们的地方历史；在此空间中，全球设计必须自我适应，融入或被改编、拒绝或忽略。最后，殖民差异既是物理的地方化也是想象的地方化，借此，权力的殖民性开始在产生于不同时空中的两种地方历史的对抗中发生作用。”^[148]“总体而言，殖民差异的使命在于——或多或少——为人进行划分归类，这是不同时代的霸权思想的产物。以分类者与殖民化的辩护者为标准，划分出具有差异和劣等的民族或种族。殖民差异的运作方式在于肯定与帝国冲突相联系的内部边界和具有新的所指的外部边界。”^[149]“殖民差异把文明概念带到了自己被发明其中的现代/殖民世界体系中，并成为构建起想象的强有力工具。”^[150]殖民差异是殖民性存在的结果。在米涅罗那里，资本主义和现代性被理解为两种全球现象，全世界的人都从不同的权力位置上参与其中，“种族性”（Etnorracialidad）成了现代世界地缘政治想象的勾结点或结合点。^[151]

外在性：昂立克·杜塞的“外在性”概念主要来自列维纳斯的“整体性—外在性矛盾”和马克思的“相对资本的活劳动”的启发。在杜塞看来，“外在性”指在于“整体性”之内的被异化为“他者”的差异。“外在性”不能被错误地理解为完全地、绝对地置 身于系统存在之外，对该系统没有任何参与，而应当理解为整体性内部的超越性。^[152]“外在性”成了一种揭示“他者”被支配现象的否定性。如果现代性被理解为一种文明方案，那么不仅要生产一种现代的我们，同时还界定“非现代的”的群体。没有“他者”就没有“我们”；没有“落后”“欠发达”“野蛮”，就没有“进步”“发展”“文明”。落后、欠发达、野蛮等就是米涅罗所谓的“殖民差异”体现，也是“外在性”的显现。“殖民性”就是以这种差异为基础。外在性内在于现代性之中，是“现代性”内部的“外在性”，即外在性不是来自外部，不是本体论层面上的“外部”，而是在这个现代性整体性内部来构建的、被帝国话语构建为“差异”或“外部”的东西。用埃斯科瓦尔的话说：“这种外在性绝不能看成一种与现代性无关的纯粹的外在（Afuera）。外在性概念并非一种本体论的外在，而是指向一种被霸权话语构建为差异的外在。这种外在性概念主要通过（从伦理和解放哲学的认识论角度）他者的思考而出现：这些他者表现被压迫者、妇女、被排斥者、穷人、自然等。”^[153]源自欧洲书写的亚非拉历史开始形成（即殖民史），引入了现代性的殖民性阴暗面。“就是这种现代性的外在性（差异）在去殖民研究中被称作殖民差异。知识的殖民性和存在的殖民性就来自于这种概念。”^[154]

边界思维：瓦尔特·米涅罗认为世界体系、后现代理论和结构理论等分析具有局限性，它们对认识层面上的“殖民差异”反应无力，无视边界思维的结果启发一种新的认识论维度。“从边界出发来思考意味着从我们的（介于欧洲中心主义学术界和传统的或民众的文化）中介位置意识出发来思考和构建。”^[155]“边界思维植根于16世纪，随着美洲的被发现/发明而出现，并伴随着资本主义的历史逻辑、殖民性逻辑的再生产以及现代性被颂扬为世界文明的落脚点而延续下来。强有力的‘边界思维’来自于被剥夺继承权以及割裂自己的历史、记忆、主体性、身世而产生的痛苦与愤怒。”^[156]“从殖民 从属性（Subalternidad Colonial）视角出发的边界思维是一种没有忽视现代性的思维，但也不服从于它，不 管这种现代性思维是左派还是右派。边界思维是一种肯定被现代性思想否定的思维空间。”^[157]“从外在性出发的思维是边界思维，它为多元性提供了可能性，多元性成了一种认识的、伦理的、政治的和经济的世界方案。”^[158]“殖民差异的重要性只能通过从属性、去殖民化以及引发边界思维的新的认识论视域来实现……从从属性观点出发的边界思维是思想的、政治的、经济的去殖民化机器。”^[159]“边界思维就是通过与从帝国主义殖民过程中被从属化的认识论对话来进行构建的。”^[160]引入“边界思维”概念的目的在于超越现代的认识论和阐释学以及主体和客体的区分，创造一个从外在性出发的对话空间，并把它作为寄身其中的新逻辑。^[161]“边界思维可以在另一种语言、另一种思想、另一种逻辑中开辟道路，超越宏大的现代/殖民的世界历史，超越权力殖民性、认识的从属化和殖民差异。”^[162]

多空间阐释学：“空间阐释学”是符号学家瓦尔特·米涅罗主要采用的概念，意义是对符号的阐释当然成了他的表述手段，其中米涅罗强调的是符号的意义的生成是与时空语境联系在一起的，对意义的阐释要关注符号生成的空间。埃斯科瓦尔对米涅罗的观点做出总结：“空间阐释学意味着注重陈述的发出地点，强调陈述发出的时空维度，因为这种维度的功能性运作将构建一个与之相对的社会现实。米涅罗承认西方现代性批判话语对现代性作用于单一空间批判的重要性，但他指出这种与从殖民差异视角出发所进行的批判要通过对话来予以丰富。这导致的结果是‘多空间阐释学’，即从与欧洲中心主义单一认识论决裂的不同空间出发来进行阐释。这是从殖民性视角和现代殖民世界体系的外部出发对现代性所做的双重批判。……边界思维指向不同于霸权的类型，一种多元性。作为一种普遍方案，多元性使我们能够想象对另类与普遍主义（Universalismo）的选择（我们可以说，这种视角下的另类与普遍主义的选择不是排他主义的，而是多元性主义的）。”^[163]实际上，这种多空间阐释学强调的是某种知识的生产有自己的具体条件，条件发生变化都会导致“物之序”以及“话语之序”的重组。

跨现代性：昂立克·杜塞从欧洲现代性的辩证批判出发，提出了“跨现代性”（Transmodernidad）概念，指出欧洲现代性与非欧洲中心主义的差异性（Alteridad）间对话的可能性，并把其看作使“否定之否定”（即，对否定他者的否定，换句话，对否定殖民性的现代性的否定）成为可能的一种批判，借此庶民群体的话语能够得到尊重。于是“跨现代性”被看成一种现代性的超越方案，不仅对现代性进行否定，而且要从被排斥的“他者”的视角和“隐含面”（殖民性）出发对其思考；“跨现代性”被看成一种为全人类寻求解放和自由的、以未来为导向的方案，一种差异性能够得以实现的世界伦理解放方案，其中现代性及其被否定的差异性（体现为牺牲品）能够在相互滋养的过程中实现共存。^[164]“跨现代性”不能从现代性的内部来思考，而是需要庶民群体的行动，“跨现代性”不仅是一种话语伦理方案，而且也是一种自由伦理表达，现代性就是一种肯定“他者理性”的世界性视域。^[165]

跨文化性：凯瑟琳·沃尔什从拉美的历史与社会现实出发，把“跨文化性”作为一种概念工具来分析和表述拉美的土著运动的政治主体性和殖民差异，以及世界现代/殖民体系中的殖民性问题。“跨文化性”在拉美有着特殊的意义，旨在从被压迫和被殖民群体的历史与现实抵抗出发来构建一种指向去殖民化和社 会变迁的社会的、文化的、伦理的和认识论的方法，往往与地点—空间地缘政治联系在一起。“跨文化性远不像北美和欧洲理解的互动和传播那样，其突出意味着有关他者认识、他者政治实践、他者社会（或国 家）权力、他者社会的建构过程，这是一种与现代性/殖民性相关且与之相对的思想，一种通过政治实践来思考的他者范式。”^[166]

作为社会的、政治的、伦理的与智力的过程和方案，“跨文化性”把去殖民性看成策略、行动和目标；跨文化性不是另类抽象的普遍性，而是一种在社会和政治领域中指导去殖民思想与行动的意识形态和认识论原则。在沃尔什看来，跨文化性要构建的是一种他者的社会想象，它让对他者社会权力条件的产生和思考成为可能，是不同知识和存在的社会条件，同时在实践层面上它构思于殖民性体验，植根于第三世界，没有把欧洲中心主义现代性作为自己的思维依据，因此是重构“他者批判”思想的关键。^[167]如果没有“去殖民性”的策略、行动和目标，即不构建“他者”的权力、知识和存在方式，“跨文化性”也就没有存在的可能性。^[168]实际上，沃尔什对“跨文化性”理解时刻让我们想起福柯的观点，正是知识的生产、权力的实施和主体性的建构间的紧密联系才构建了一个拉美社会的殖民现实。

“现代性/殖民性”方案形成于20世纪90年代发达国家有关“现代性”和“后现代性”辩论的社会理论语境中，这些辩论主要体现出了欧洲中心主义特征，提倡“历史的终结”“意识形态终结”以及“西方资本主义的胜利”，无视现代性与后现代性中的权力问题。“现代性/殖 民性”方案的出现就是旨在从位于拉美的认识的地缘政治出发来构建一种富有包容性的分析图表。“现代性/殖民性”的理论家们共享这样的一套认识陈述：“（1）现代性的起源开始于15世纪末到16世纪初欧洲对美洲的征服和对大西洋的控制，而不是作为共识的启蒙运动和工业革命；（2）借此，透过殖民主义与现代资本主义世界体系结构动力的权力关系的建构，以及世界范围内的特殊的剥削与积累形式成了关注的重点；（3）这就使得现代性被理解成由不对称权力关系构成的一种世界现象，而不是一种由欧洲内部产生并被扩展到全世界的不对称现象；（4）欧洲与他者的不对称的权力关系成了现代性的组成部分，于是这意味着需要使被支配民众的实践和主体性处于从属地位；（5）使大部分世界人口处于从属地位，并依据基于劳动控制和互为主体性控制之上的两个结构性红线来实施；（6）最后，欧洲中心主义/西方主义被指定为现代性认识和主体性生产的具体形式。”^[169]

虽然“方案”的研究者们共享上述的观点，但由于学科出身不同，不同的研究者对现代性/殖民性的产生及功能中的因素认识不同。^[170]对社会学家奇哈诺而言，现代性/殖民性构成中的 主要或关键过程是种族方面的殖民分层和统治，殖民性存在于现代性和种族的交叉之中；对劳动与资源的控制结构的构建是第二个关键过程。哲学家杜塞则强调现代性/殖民性所创造的原始暴力、第一次（伊比利亚半岛）现代性对殖民性结构的重要性，当然还有对非欧洲存在的掩盖，否认差异性，尤其把拉美看成现代性的第一个边缘区。符号学家米涅罗借助伊比利亚半岛和美洲以外信息来源来构建自己的“边界 思想”观念，该思想引入了知识或认识的“从属化”（Subalternizacion）以及合理性，他的研究方案在于运用一种指向全球设计的地方历史系谱学，以此使出现于边界思想和殖民差异中的地方历史中的设计成为可能。在教育家沃尔什看来，跨文化性是构建他者社会想象的关键，是不同知识存在的条件，是一种建构他者想象的认识地缘政治工具。这些差异中的某些方面在某种程度上是通过不同的框架、强调和目标来解释的，对奇哈诺而言，是通过政治经济，从资本主义与“种族性”出发构建一个具有殖民权力模式特征的国际社会现实；对杜塞而言是通过解放哲学；米涅罗则是通过文化作品和认识论。不过在埃斯科瓦尔看来，对大多数的现代性/殖民性作者而言，马克思主义和经济问题是问题的结点。

首先，方案强调“认识的地缘政治”特征。在“方案”的研究者看来，知识和认识的生产与时空维度紧密地联系在一起，“所有知识的生产都以具体的地缘政治的地点或地方化（Localizacion）为参照，这是拉美批判理论的基础前提。其不仅体现在所有反思实践的语境化之中，而且也运作于权力殖民性、存在殖民性和知识殖民性的物质体验中。”^[171]从此观点出发，对社会科学和政治伦理的理解都需要考虑事件的特殊性及其语境。西方理论中“地点或地方”的连续边缘化成了社会理论构建欧洲中心主义的重要认识论装置，它使其他的（地方的或/地区的）思维方式以及描述世界的形式变得不可见。^[172]这种体现在话语实践中的殖民“认识论装置”同时又是殖民“权力关系装置”，就是在这些“装置”中全球的现代/殖民现实得以构建。作为现代性方案的关键策略，“认识的地缘政治”把科学知识描述为有关人类生活与自 然真理的唯一有效形式。“该知识被认为具有‘普适性’，掩盖其他的认识以及生产这种认识的主体，使他们变得默默无闻” ^[173]，并且使人们误认为自己的身份与认识不是一种发明，而是世界本来就是如此。^[174]该“方案”的研究目的之一就在于实现认识与知识生产的去殖民化问题，探讨知识生产的“他者”形式以及被边缘地区的当代学术和制度性实践所面临的挑战。

其次，“方案”具有跨学科性。“方案”跨学科性一方面来自于该方案的研究成员的学术背景差异；另一面也源自于进入后现代以来的研究对象及其认识上的“复杂性”，单一的学科已不能解释复杂对象，而且如果要摆脱由现代性强加的学科安排，就要开放社会科学的边沿（Indiscipinar），关注他者的“地方的”知识生产形式，重新思考主体与结构的辩证关系。^[175]作为“方案”主要理论成员的哥伦比亚人类学家埃斯科瓦尔认为，该团体的研究之所以具有跨学科性，原因在于：虽然哲学、政治经济学和文艺理论很重要，但历史学、社会学和人类学变得更加重要；女权主义和政治生态学都开始渗透到该研究方案之中，不同领域借助不同问题展开对话，而且需要认识“地方的”知识生产形式。^[176]

再次，方案强调理论的“实践性”。有关“方案”的理论强调实践性，即“去殖民性”的知识、话语和权力关系的构建需要通过被压迫的、被从属化的群体的社会运动来实现。作为“方案”哲学理论来源的“解放哲学”就认为，“实践（Praxis）就是人类彻底反思的‘重要的行动’、出发点和阐释场所，它把人类科学、社会与文化的贡献当作内在分析的中介。解放哲学涉及一种新的、具体的、历史的、植根于自由实践的反思模式，也是对自由实践自身的理论贡献。”^[177]而且杜塞本人也认为，“哲学的生产不仅来自于书本，而且也来自于一个被压迫民族的现实” ^[178]；“重复着书本、研究着体系，这如同没开始研究一样，都不是在创造哲学；如果一个人的日常生活没有处于非常危急之中，没能从日常的死亡痛苦中出现一个新人，他的思维是非哲学的。或简单地说，他就没有思考。”^[179]

“方案”的理论家们主张“方案”的理论应当来自于社会实践并回归于实践。埃斯科瓦尔在自己的文章中指出，“现代性/殖民性”方案的成员共享一种与其重点关注相一致的政治观点；在此层面上，“现代性/殖民性”方案有三个得天独厚的领域和运作者：处于从属地位群体的社会运动，在这里“方案”成员的政治实践被看成这些群体的同盟；从非政府组织到国家层面的混合空间中的知识分子活动家；大学本身——“方案”的框架在此与规范实践和学术规则的变迁联系在一起。^[180]在此意义上，可以说“方案”不仅是对拉美社会现实以及欧洲中心主义现代性批判的学术反应，而且也是一种促使拉美社会（或被支配的从属群体）构建“他者”认识方式和权力关系以实现“去殖民性”的社会和思想动员。正如昂立克·杜塞在自己的《解放哲学》中所说：“只要不模仿中心地区的哲学话语并去发现其他的话语，就可能在边缘地区、不发达的依附国家、被支配的殖民文化、边缘社会结构中，从被剥削者的视角来陈述哲学思想。这种完全成为他者的科学应当拥有他者的出发点，应当思考另类的主体，应当用不同的方法得出不同的结论。”^[181]

最后是“方案”的“普遍性”使命。“方案”不属于某个局部学术派别的特殊诉求。如瓦尔特·米涅罗所说，去殖民性思想不属于左派思想，而是对“他类事物”（Otra Cosa）的开放，是对左、右、中各派现代政治认识论的脱离，是向存在于差异性中的“他类事物”的开放。^[182]其所力求揭示的是一个具有普遍性的认识范式。也就是，“方案”虽然植根于拉美社会，但其所揭示的内涵和命题具有“普世性”特征。“方案”的去殖民性研究是把“现代性/殖民性”作为研究对象，亚、非、拉等地区都是围绕欧洲中心主义现代性构建起来的地缘政治概念，中心与边缘关系的确通过“认识地缘政治”与权力关系的生产与再生产形成了一个“现代世界体系”中具有支配/被支配、剥削/被剥削、主导/从属等特征的国际社会现实。在分析解放哲学的方法论时，杜塞认为“超越分析在于展示这样真实的人类事实：所有人、整个群体或民族存在于（西方）整体性的视野之外。”^[183]欧洲中心主义的现代性构成了一个整体，在此整体中，处于从属地位群体（主要是拉美）在该整体内部被差异化为“他者”，生成了殖民差异或“外在性”。因此在欧洲中心主义或西方主义构建的国际社会现实中，处于“外在性”中的群体都面临同样的“殖民性”问题，于是无论殖民性还是外在性都是“现代性”的组成部分及其阴暗面。而拉美的“现代性/殖民性”方案所提出的认识论则是相对于现代性认识论提出的，因此如同欧洲 中心主义的“现代性”普世使命一样，“方案”的去殖民性使命在认识论层面上具有了“普遍性”特征。

“方案”研究作为一种批判理论，有别于同时代的其他的有关“现代性”和“殖民性”批判研究。

首先在“现代性”批判方面，“方案”的现代性批判不同于对“理性”本身的批判（如法兰克福学派），后者强调的是现代性中的“工具合理性”对“我思故我在”以及作为“存在”的“我思主体”的奴役，而“方案”要揭示的是在“工具合理性”的实施过程中对作为“我思主体性”构成材料与“非存在”的被支配群体的殖民。前者的奴役过程处于现代性的整体性的“内在性”之内，即处于欧洲白人男性作为主体的整体性中；后者则发生在现代性内部被异化为“外在性”的整体性之中，即在被从属群体作为主体的整体性之中，不过这种“主体”往往是不可见的、被掩盖的、保持沉默的。“方案”思想的出发点不是来自植根于现代性（如德勒兹、拉康、福柯等）中的欧洲中心主义观点，而是从与殖民性、拉美社会运动及其知识分子相关的批判思想出发，来创造新的解释团体，用“他者”视角来观察世界。^[184]如昂立克·杜塞指出：“我们不批判理性本身，但是允许批判专制的、制造牺牲品的、暴力的理性。虽然不赞同普世主义的理性主义，但否认的不是它的合理性内核，而是其献祭神话的非理性力量。我们不否认理性，否认的是现代神话的暴力的不合理性以及后现代的不合理性；肯定指向一种跨现代世界性的‘他者的理性’（Razon del otro）。”^[185]

其次在“殖民性”批判方面，“方案”的“去殖民性”研究与“后殖民主义”思潮间存在着差别。在杜塞看来，后殖民理论或后殖民研究横跨后殖民理论以之为基础的欧洲批判理论（福柯、拉康、德里达）和来自于英国亚非前殖民地的知识分子精英的体验。去殖民性思想不同于后殖民理论或后殖民研究，因为后者的理论更多位于法国的后结构主义，而不是去殖民性思想历史。^[186]

通过分析，我们可以发现，“去殖民性”研究和“后殖民主义”研究间的差异可表现为：首先是具体研究对象“殖民性”和“殖民主义”间的差异，“去殖民性研究转向”发生在殖民性开拓的问题空间中，而后殖民研究则运作于殖民主义的构成之中；其次，去殖民性和后殖民研究的历史体验和“陈述地点”（Locus de enunciacion）不同，“去殖民性研究转向”可追溯到西班牙和葡萄牙在15世纪至19世纪对拉美和加勒比地区殖民时的“殖民差异”，即位于第一现代性中，而后殖民研究则指向西欧（法国、英国、德国）在18世纪至20世纪对亚非的殖民，即位于第二现代性中；最后，后殖民研究理论出发点是法国的后结构主义，而去殖民性研究思想则具有全球维度。^[187]就上述差别，需要补充说明的是，去殖民性研究更多指向拉美政治与智力的轨迹与体验，而后殖民研究则呈现了发生在印度、巴勒斯坦等西欧殖民地的体验。

总体上，“去殖民思想放弃了后殖民批判，其明显意图是要超越后者。它没有把自己纯粹地定位为反对，而是表现为一种姿态。其特征表现为从具体的中心走向边缘，超越地理和语言限制，收集在不同社会政治和文化语境中生产的思想观念。鉴于这种目的，它的系谱是宽阔而多元的，肇始于欧洲中心主义现代性建立殖民统治的时刻，并通过当下的自由主义全球化而继续延续着自己的逻辑。”^[188]

阿尔图罗·埃斯科瓦尔在自己的文章《他者模式的世界与知识：拉美现代性/殖民性研究方案》中指出了“方案”的某些局限性，认为一些重要议题没有被纳入“现代性/殖民性”方案之中。^[189]如 “方案”还未曾涉及富有代表性的“性别” （Genero）与“性”（Sexualidad）、“自然与环境问题”以及“经济议题”（有必要构建新的、能够支撑对抗新自由主义及其全球设计的经济想象）。不过这些局限更多属于议题而不在认识论层面。

在性别研究方面，除了昂立克·杜塞和瓦尔特·米涅罗等少数拉美学者谈及妇女之外，性别研究主题在“现代性/殖民性”方案中的研究地位还不够。作为男性思想家，杜塞从哲学角度认为欧洲中心主义的现代性把女性划归在被压迫和被排斥的群体之中；米涅罗也曾对墨西哥裔美国妇女表现出理论上的关注。但是对妇女的理论和政治关注被排除在“方案”的研究之外，尽管女性主义和“现代性/殖民性”理论有很多现实或潜在的交集点。在此领域的批判主要集中于“在去殖民性研究中存在着把性及其相伴随现象所处的现代关系看成想当然的倾向，在去殖民性研究方面给予很少关注”。^[190]总体而言，强调除了权力和认识论方面，还需要从主体性和身份（如同性恋）等方面深化女性主义和去殖民性研究的对话与互动。

在“自然与环境问题”方面，有关生态和环境主义的不同思考形式、解读现代性的形式、认识论方面的关注（如对逻各斯中心主义话语和科学还原主义的批判）、与殖民性彼此相连的生态和文化差异问题等方面都存在着与现代性/殖民性研究潜在的理论汇合点。总体而言，在此问题上缺乏对生态与环境问题的系统接触，需要在殖民性及其权力关系中来思考环境问题。^[191]在尊重文化的特殊性基础上，把“方案”理论与地方“生活世界”的可持续重建结合起来。

在“经济议题”方面。从奇哈诺的“权力殖民性”内涵出发，“如果去殖民性问题体现着殖民权力形式的颠覆并提供另类可能性，那么与劳动、生产、交换、消费等有关的问题对去殖民性讨论都具有重要性。”^[192]现代性与殖民性的形成过程可以理解为一个彻底改变人类和生物物理学的方案，这是一个从文化、生态和经济差异来改变欧洲中心的文化、生态和经济路径的系统性工程。

从上面的局限性看来，这些问题是埃斯科瓦尔相对“存在殖民性”“知识殖民性”和“权力殖民性”提出的新议题。实际上，以上三种殖民性已经从本体论、认识论、实践（方法论）等方面给出了作为现代性黑暗面的“殖民性”的形成逻辑，并且形成相对“现代性”的“他者认识论”范式。在此意义上，不能说这是“现代性/殖民性”方案的局限，至于“性别”“自然与环境”和“经济”可以构成新的去殖民性研究对象，形成“性别殖民性”“自然与环境殖民性”和“经济殖民性”。

“现代性/殖民性”方案为有关现代性、全球化、现代化、进步、发展等辩论提供了另类理解框架，这不仅意味着对事件的描述发生了变化，更重要的是在认识层面发生了变迁。该“方案”是从世界现代/殖民体系的拉美边缘地区出发来构建一个解释国际社会历史现实（特别是拉美社会现实）的框架，展示在现代性发展过程中欧洲中心主义展开的动力，同时提供了一种从“去殖民性”角度来理解和实践的“他者”范式。

“现代性/殖民性”方案试图构建一种从打有殖民性烙印的历史和经验出发，并把这种思想的批判形式与拉美和世界其他的地方现实结合起来，通过否认现代性方案的抽象的普遍性来指向不同的思维、存在和行动方式。^[193]“方案”作为一种去殖民性实践，旨在构建一种不同于现代性范式的“他者范式”，用凯瑟琳·沃尔什的话说：“去殖民性的理性（Razon）存在于从‘本身’（Propio）、他者逻辑（Logicas-Otras）、他者思想（Pensamientos-Otros）出发对‘非人化’（Dehumanizacion）、种族主义、种族化以及否定和摧毁他者的知识场域行为进行反抗的力量中。因此其目的不是整合或抵抗，而是对人类、权力和知识实施彻底重构，也就是说创造与现存知识、权力和知识彻底不同的条件，以构建不同的社会。”^[194]拉美学者的“现代性/殖民性”方案是从现代性所谓的受益者（换句话，现代世界体系的受压迫边缘群体）的视角而不是从西方中心主义现代性内部的认识观点来揭示现代性的阴暗面，是从拉美为出发点来进行思考的方案。“从拉美出发来思考”意味着什么？意味着从“跨现代性”和“后西方性”的角度来进行思考^[195]，试图用“解放”的方案来取代“支配”“殖民”和“排斥”的方案，实现“单一性话语”（Uni-Versalidad）向“多元性话语”（ Pluri-Versalidad）的转变，“开辟一个从被殖民世界观点来定位的阐释和观察空间”，^[196]把拉美描述为一个具有自己历史和认识图式的空间，“一个借助殖民差异和由现代性强加或加工的知识地缘政治来进行建构的空间。”^[197]

“方案”实际展现了拉美学者这样的愿望：驳斥认识论以及知识生产中的西方中心主义——认为知识的生产应当基于由欧洲科学主义建立的规则以及范式—指出社会科学能够并 可以从多元性的视角被重新思考，来实现对知识的重组，希望被整合进地方历史中的思考在全球设计的非整合知识中找到位置，尤其要考虑世界体系的边缘地区的知识生产，并与之保持对话。 换句话说，“现代性/殖民性”方案的努力旨在在新自由主义主导的全球化日益加剧的环境下呼唤一种多元的世界，呼唤一种与全球化相对的突出地方历史多元性、质疑新自由主义全球设计的“世界化”，即一种多元性（Diversidad）的普遍方案，该方案意味着所有的人和社区（或社会）拥有差异的权利，因为“我们”都是平等的。

从上面的分析我们可以看到，展示与分析“现代性/殖民性”间的关系以及与其相伴随的“殖民性逻辑”构成了该“方案”的重要理论贡献，其使我们看到了一个由西方现代性主导的从属社会的建构现实及其过程，并为我们提供了认识的方式以及批判的工具。拉美学者的这种视角是其他地区的批判者所不具备的。拉美在欧洲中心主义现代性扩散中的特殊位置，以及丰富的殖民遗产使拉美学者拥有不同于发达国家和“第三世界主义”知识分子的视角和理论素养，从而生产出具有拉美地方特色的理论。拉美的“现代性/殖民性”方案从理论上展示并指出了“去殖民性”研究的努力方向。虽然瓦尔特·米涅罗在拉蒙·格罗斯福格尔的“第二次脱殖民”呼吁中、在查韦斯的“玻利维亚革命”中、在古巴的社会主义中以及在阿根廷和玻利维亚的左派势力上升中，看到了向他者范式的“过渡时刻”，但在21世纪的第二个十年中，随着左派政治力量在拉美（如巴西、阿根廷）的失势，“他者范式”的可操作性变得举步维艰。这说明在实践中“如何实现知识、权力和存在的去殖民性”将是进一步需要思考的问题。

[1] 本文系国家社科基金重点项目（国际传播学科发展前沿研究）阶段性成果，项目编号：11AXW003。

[2] 中国传媒大学传播研究院副教授，研究领域：国际传播。

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[30] “去殖民”研究不同于殖民以及后殖民研究，“方案”的拉美学者认为，诸多殖民批判理论在谈及“现代性”时指的是对“同一性”（Misma）的世俗构建：这里的现代性可追溯到18世纪，随着英国和法国这些殖民帝国的出现而出现，其殖民扩张指向印度、中东和非洲；但这只是现代性的一部分，现代性的起源应当追溯到16世纪，开始于西班牙和葡萄牙对拉美的征服。20世纪所兴起的后殖民理论多是对18世纪以后历史体验的批判，对这种殖民扩张的批判忽略了西班牙和葡萄牙对拉美200多年的国际殖民历史。因此米涅罗指出萨义德的“东方主义”忽略了16、17世纪以及美洲被发现的后果，其“东方主义殖民权力模式”只是对18世纪以后世界秩序的权力和知识变迁的一个反应。Walter D.Mignolo，La Idea de América Latina：La herida colonial y la opción decolonial，Barcelona：Gedisa，2007，p64.

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[44] “整体历史”（histoire globale）旨在恢复一个文明的总体形式、一个社会起源（物质的或精神的）、某个时期所有现象的共同意义以及思考它们凝聚力的法则，这被人们隐喻性地称作某个时期的“面孔”；一种整体性描述，其把所有的现象聚拢在一个单一中心的周围——起源、意义、精神、世界观、集合形式；其假想在所有的具有很好时空界定的时间之间、在所有迹象可以发现的现象之间，可能建立一个均质化的关系体系：一种彼此之间可以衍生的关系网络。Michel Foucault，L’archéologie du savoir，Editions Gallimard，1969，pp.17-19.

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[196] Asedios a la modernidad monotópica，Modernidad monotópica y destrucción del eurocentrismo

[197] Catherine Walsh，“（Re）pensamiento crítico y（de）colonialidad”.En：Catherine Walsh（ed.），Pensamiento crítico y matriz（de）colonial.Refl exiones latinoamericanas.pp.13-35.Quito：Universidad Andina Simón Bolívar-Abya-Yala，2005，p16.