﹝阿根廷﹞瓦尔特·米涅罗 著 朱振明 译

很多年前（大概1991年），在密歇根州的安娜堡，我在一个书店的书摊上看到史蒂芬·图尔敏（Steph en Toulmin）的新作《大都市：现代性的隐藏议程》（Cosmopolis，The Hidden Agenda of Modernity，1990）^[2]。其标题让我迷惑不解，于是我就买了这本书，走进书店对面的咖啡馆，如饥似渴地读了起来。让我迷惑的问题是：现代性的隐含议程是什么？不久之后，我在波哥大（Bogotá）遇到一本刚出版的书——《被征服者：1492年与美洲的土著人》（Los Conquistados：1492 y la población indígena delas América，1992）。这本书的最后一章“殖民性与现代性/合理性”^[3]引起了我的注意，其作者是阿尼瓦尔·奇哈诺（Aníbal Quijano），虽听说过但不认识。我又买了这本书，走进附近的咖啡馆里。看完了这章，阅读使我顿悟。当时，我的《文艺复兴的黑暗面》（The Da rker Side of the Renaissance，1995）的原稿正要结束，不过我没有把该文章的观点整合进来。这是由于还有许多东西需要思考，而且初稿结构已定。自付诸印刷之后，我就集中于“殖民性”问题，这些思考成了《地方历史/全球设计：殖民性，庶民知识和边界思维》（Local Histories/Global Designs：Coloniality，Subaltern Knowledge and Border Thinking，2000）^[4]的核心观点。在这本书出版之后，我写了一长篇理论性文章“知识的地缘政治和殖民差异”，发表在《南大西洋季刊》（2002年）。对图尔敏而言，现代性的隐藏议程流淌在工具理性之后的人文主义河流中。在我看来，现代性的隐藏议程（和黑暗面）是殖民性。我接着要说明的是这项工作的一个总轮廓，是我在和现代性/殖民性研究团体成员的合作过程中实现的成果^[5]。

我的基本观点是：“现代性”是一种欧洲叙事，其有不为人知且非常隐秘的一面：殖民性。换句话说，殖民性是现代性的组成部分：没有殖民性也就不存在现代性^[6]。因此现在，当许多人在为权力的殖民模式（简而言之，殖民性）辩论时（没有现代性就不可能存在殖民性，也不存在没有全球殖民性的全球现代性），全球现代性（modernidades globales）表述就意味着全球殖民性（colonidalidades globales）。这是当今资本主义多元世界的逻辑。因此，自16世纪开始，出现了去殖民性（descolonial）的思考和实践方法，它们成了对被投射于非欧洲世界中的现代欧洲理想之压迫性和帝国主义倾向的回应。

现在我就从描述两种语境开始：16世纪的语境与20世纪及21世纪头十年的语境。

我们来想象公元1500年左右的世界。简而言之，这是一个多元中心和非资本主义的世界。诸多文明共存，有的有很长的历史，有的则只存于当时。在中国，处于统治地位的是明帝国，其存在于136 8年至1644年。当时，中国是一个重要的商业中心，拥有千年文明。大约公元前200年，中国的王朝（常常错误地被称作“中华帝国”）与罗马帝国共存。1500年，古罗马帝国已经转变成日耳曼神圣罗马帝国，与其同期的是明朝。在伊斯兰哈里发王朝（形成于8世纪，由7世纪至8世纪的倭马亚王朝和8世纪至13世纪的阿巴斯王朝统治）之后，在14世纪出现了三个苏丹王朝：奥斯曼的安纳托利亚的苏丹王朝的中心位于君士坦丁堡；萨法维帝国的中心在阿塞拜疆的巴库；蒙古苏丹王朝在德里苏丹王朝的废墟上崛起，其存在于1206年至1526年。蒙古人（第一任苏丹是巴布尔，成吉思汗和帖木儿的后人）的统治从1526年持续到1707年。1520年，莫斯科人赶走了金帐汗国，宣布莫斯科为“第三罗马”，就这样开始了沙皇俄国的统治。在非洲，约鲁巴人形成的奥约王国（差不多是现在的尼日利亚）成了欧洲探险家遇到的最大的西非王国。继而是贝宁王国，其存在于1440年至1897年。最后，具有同样重要性的是塔万廷苏尤（Tawantinsuyu）的印加人和阿纳瓦克哈（Anáhuac）的阿兹特克人王国。当西班牙人到达那里时，它们已拥有高度发展的文明。那么，16世纪到底发生了什么，改变了世界秩序并使其变成我们现在生活中的模样？“现代性”的出现可能是一个简单而普通的答案，不过是何时？如何？为何？何处？

在21世纪初，世界通过经济的单一形式（资本主义）^[7]联系在一起，而且呈现出政治理论和实践的多元性。根据这些变化，依附理论应当被重新审视。不过，我把自己局限于两种普遍趋势的区分之中。一方面，出现了资本主义经济的全球化和全球政治的多元化。另一方面，我们见证了反新自由主义全球化运动的增加和多元化（如反对全球资本主义）。

对于第一种趋势，中国、印度、俄罗斯、伊朗、委内瑞拉以及新兴的南美国家联盟，已经清楚地表明自己不愿服从来自国际货币基金组织和白宫的单一秩序。在伊朗背后的是波斯帝国和萨法维帝国的历史；在伊拉克背后的是奥斯曼苏丹帝国历史；在中国（马克思主义和资本主义）的最近60年中，西方没能用自1500年以来的欧洲和美国历史替代中国的历史；在印度也是如此。相反，中国的主权主张得到强化。在非洲，西方国家在19世纪末至20世纪初的帝国主义瓜分中（引发了第一次世界大战）没能用西欧的方式来改变非洲的历史。这同样适用于南美，伊比利亚半岛官员500年的殖民统治以及自20世纪初以降的欧洲人后裔和混血的精英统治没能消除印第安人的能量、力量以及对以往的记忆（请看发生在玻利维亚、厄瓜多尔、哥伦比亚和墨西哥南部以及危地马拉的事情）；也没有消除巴西、哥伦比亚、厄瓜多尔、委内瑞拉和加勒比岛屿上非洲裔社区的记忆和历史。而且在1948年产生了以色列国，并在21世纪的头十年末特别引人注目。

至于第二种趋势，我们许多非官方的（不只是非政府 的）跨国公司，不仅“抵抗”资本主义和全球化并质疑现代性，而且呈现出非资本主义视野，脱离只存在一种被边缘或从属殖民性环绕的唯一现代性观念。它们不一定拒绝现代性，但清楚地表明现代性和殖民性携手并进，现代性因此应当同时用它的成绩和罪恶来进行概括。我们用去殖民的世界主义（cosmopolitismo descolonial.）^[8]来称呼该全球领域。艺术家和博物馆无疑在跨现代和去殖民主体性的全球形成过程中正发挥着重要作用，而且它们有这样的作用需要发挥。

在前面描述的两种语境之间到底发生了什么？凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）从伊斯兰历史学家的视角审视了西方历史，进行了两种重要观察。

对于16世纪已知的历史，阿姆斯特朗强调了西方成就的特殊性。他指出了两个重要领域：经济和认识论。第一种变迁在经济领域，阿姆斯特朗指出“新的欧洲社会及其欧洲殖民性有不同的经济基础”，为了扩大生产而把收益再投资出去，这种经济领域中初次的激进转变使得西方“无限地再生产自己的资源”，这往往与殖民主义联系在一起^[9]。

第二种变迁属于认识论。在认识论领域，阿姆斯特朗把认识的变迁与欧洲的文艺复兴联系在一起。认识论概念被扩大，涵盖了科学/认识和艺术/意义。阿姆斯特朗把这种变迁放在16世纪的认识领域，是因为当时“欧洲已完成科学革命，这使得欧洲能够控制人类以往所不能控制的环境”^[10]。

无疑，阿姆斯特朗在解释一种新型经济（资本主义）和科学革命的重要性。两种情况都与颂扬现代性的修辞（即基于欧洲文艺复兴之上的救赎和新事物修辞）相契合。

不过，无论在经济领域或是在认识论领域，都存在着阴暗面：从工业革命到21世纪的人的生命（如非洲奴隶）的可抛弃性。非裔特立尼达政治家和思想家埃里克·威廉姆斯（Eric Williams）简单扼要地描述了这种情景，其注意到“1688年光荣革命最重要的后果之一……是对自由贸易原则的推动……构建于奴隶贸易中的自由不同于其他贸易中的自由：其商品是人。”^[11]因此，在现代性修辞的后面隐藏着一个事实：为了增加财富，人的生命可以被忽略。这种忽略借助人类种族划分的规范化而拥有了正当理由。

在上述描述的两种语境之间，走上舞台的是现代性思想。其首先表现为一种对时间和空间的双重殖民化。时间的殖民化通过在文艺复兴概念化过程中发明中世纪概念来实现；空间的殖民化则借助对新世界的殖民和征服来实现^[12]。在空间的殖民过程中，现代性遭遇到自己的黑暗面：殖民性。在1500年至2000年间，我们可以看到现代性的三种积量（不是连续的）面孔：首先是以西班牙和葡萄牙（大约1500年至1750年）为首的伊比利亚和天主教面孔；其次是由英国、法国和德国（1750年至1945年）领导的“欧洲中心”（黑格尔）面孔；最后是以美国为首的美国面孔（1945年至2000年）。于是，开始出现一种新的全球秩序：通过相同经济类型相连的多中心世界。

在20世纪的最后四分之一时间里，无论在欧洲还是在美国，现代性的年代学（cronología）和观念受到了质疑：后现代性（posmodernidad）就参照了这些批判性观点。最近，在欧洲出现了作为新概念和新时期的另类现代 性^[13]。从空间视角出发，出现了诸多 从非欧洲观点来思考现代性的表述，如另类现代性（modernidades alternativas）、庶民现代性（modernidades subalternas）或边缘现代性（modernidades periféricas）。然而，所有这些观念和叙事都有一个共同的问题：它们体现着欧美现代性的中心性，或换句话说，都假定了一种“作为参考的现代性”，把自己置于从属地位。它们还有另一共同的元素：在它们向未来胜利迈进时，都假定“世界是平的”，掩盖了殖民性。最后，它们都忽略了这样的事实：世界上的非欧洲地方行动者在远离西方的约束时，都在要求“我们的现代性”，或是法人团体要求“我们的资本主义现代性”，或是去殖民团体主张“我们的非资本主义的去殖民现代性”。

新加坡人马凯硕（Kishore Mahbubani）为法人团体的主张（去西方化）努力辩护。马凯硕认为，“新的亚洲半球和全球权力偏移”必将发生^[14]。由东南亚领导的此次变化没有拒绝现代性，而是对现代性的挪用。马凯硕的挑战性问题是“亚洲人能思考吗？”。该问题一方面构成一种对抗西方种族主义认识论的形式，另一方面是对西方“现代性”的挑战性挪用：如果在此所说的挪用利于世界和全人类，为何西方视这种对资本主义和现代性的亚洲挪用为一种威胁？（马凯硕质疑）^[15]

在去殖民团体中（即既非后现代也非另类现代的团体），相平行的概念是跨现代性（transmodernidad）。这种观点已经出现在伊斯兰知识分子中。作为欧洲现代性意义上的现代的、被保护的世界体系的一部分，全球的未来在于努力奋斗拒绝现代性和种族屠杀理性，并实现对其解放思想的挪用。^[16]同时，在越来越频繁的有关“去殖民的世界主义”的对话中提出要求。康德的世界主义是欧洲中心主义的、帝国主义的，去殖民的世界主义既批评康德的帝国主义遗产又以去西方化的名义批判多元中心的资本主义。^[17]借助这些动机，跨现代性有可能成为从去殖民观点来构思未来的更加合适的描述。^[18]

以上探讨基于这样的假设：现代性和殖民性是一枚硬币的两面。殖民性是 “权力殖民秩序”的简单表述，它把殖民性作为现代性的隐藏面与阴暗面来进行描述和解释。假设是这样的：

1.如前所述，通过时间和空间殖民来构思的欧洲文艺复兴为现代性观念奠定了基础。双重殖民成了欧洲传播的发明。一重是发明了欧洲自己的传统（时间的殖民化），另一重是发明了非欧洲传统——在1500年之前与之共存的非欧洲世界（空间的殖民化）。实际上，发明美洲是发明非欧洲传统的第一步，现代性应当通过皈依、教化以及后来的发展来替代这些传统。^[19]

2.对非欧洲世界而言，现代性成了救赎和新事物的同义词。从文艺复兴到启蒙运动，现代性把基督教神学和世俗的人文主义（仍与神学联系在一起）作为自己的先锋部队。自17世纪开始，当英国和法国取代西班牙来领导西方的帝国/殖民扩张时，通过基督教皈依来实现救赎的修辞被更换为通过教化来实现。新事物修辞由进步观念来补充。在第二次世界大战之后，随着美国从英国和法国那里抢夺得领导权，救赎、新事物和进步有了新的方向—并采用新的词汇—助推 了亚非的去殖民化斗争，并以“发展和现代化”的名义引导了一种全球经济方案。现在，我们清楚地知道借助发展来实施救赎的后果。这种“全球化和自由贸易”修辞的新版本就是当下被辩论的东西。

因此，从去殖民观点来看，有关救赎和新事物的四个阶段和版本现在以历时积量的形式共存，虽然从（后）现代视角和（基于颂扬救赎和新事物的）现代性的自我构建叙事出发，每个阶段替换了前一阶段，并使其不再流行。这种观点本身就基于新事物和现代性的自身传统。

3.现代性修辞（救赎、新事物、进步、发展）与殖民性逻辑一同出现。在某些情况下，是通过殖民来实现的。新自由主义（从罗纳德·里根和玛格丽特·撒切尔到布什政府因伊拉克失败而垮台以及华尔街危机）的全球化时代使殖民逻辑发展到极致，成了典范。经济领域的华尔街危机和伊拉克危机一起为多元世界政治秩序开辟了道路。

总之，现代性/殖民性是一枚硬币的两面。殖民性是现代性的构成部分；没有殖民性，就不存在现代性。后现代性和另类现代性不能摆脱殖民性。它们只是有意或无意地构成了一个掩盖殖民性的新面具。

由于现代性被锻造为一个专门的欧洲观念，而且在此观念中，曾有并只有一个“特殊的”^[20]现代性，这导致了一连串对现代性和外国现代性的憧憬（如另类现代性、边缘现代 性、庶民 现代性）。所有这些再次提出了令人尴尬的“现代性和传统”问题，该主题似乎在欧美学者那里讨论得更多。正由于这种原因，有关“现代性和传统”的辩论曾是并继续成为非欧洲（与非美国）知识分子所关心的问题^[21]。

基本上，与现代性和传统有关的问题和担忧从非欧洲的、第三世界主义者或与其有关的历史（如日本）那里被表述出来。在日本，现代性曾是并继续成为一个被广泛探讨和辩论的问题。哈里·哈鲁图尼 恩（Harry Harootunian）在自己的《被现代性征服：两次世界大战之间的日本历史、文化和社会》（Overcome by Modernity.History，Culture and Community in Interwar Japan，2000）中详细地探讨这个主题。在俄罗斯，现代性曾是从彼得大帝到叶卡捷琳娜二世时期的辩论对象，他们希望搭上欧洲的现代性列车。但是，只是在很晚时候才在俄罗斯复制出一种二流的现代性。^[22]中国和印度也不例外。 我提到，崇尚脱西方化的观点在东方和东南亚正在获得力量。最近，桑吉布·巴鲁阿（Sanjib Baruah）总结了“印度和中国”有关现代性的辩论。在一篇标题为“走向现代”（Engaging the Modernity）的启发性章节中，巴鲁阿观察到，印度（尽管近来表现出法人团体面孔）的知识分子对发展现代性观念表现出很强的抵抗性，他们都沿袭着圣雄甘地（Mahatma Gandhi）的教诲。^[23]在分析中，他突出了那些为“喜欢现代和发展”辩护的观点和激烈“批判现代性与发展”的观点二者间的冲突。^[24]这种情况也经常出现在非洲和南美。不过在一般语境下，现代化中的真正问题位于经济发展中。巴鲁阿写道：

现代性的批判者在印度享有充分的名望（但这不能与真正坚持自己观点的做法相混淆）。在印度有一些知识分子和活动家坚定地反对有关发展和现代化的主流思想。如研究中国历史的专家杜赞奇（Prasenjit Duara）所说，反对现代性的叙事 “像进步叙事一样很常见”。比较来看，对甘地的反现代观念的“ 普遍接 受及声望”在印度十分明显，只不过在实践过程中，政策的制定者没有考虑他的思想。^[25]

在英国，安东尼·吉登斯在自己的名著《现代性的后果》（The Consequences of Modernity，1990）结尾提出以下问题：现代性是一个西方方 案吗？吉登斯认为民族国家和系统的资本主义生产是现代性的欧洲支柱，即对权力和经济的控制都牢固地建立在帝国主义欧洲的历史基础之上。在这层意义上，该问题的答案就是“肯定是”。^[26]

如果吉登斯所说属实，那么，问题在哪里？问题是，这只是部分属实：根据那些舒服地生活在现代性大厦中的陈述者的故事，这是真实的。如果我们接受现代性是一个西方方案，于 是我们就承担殖民性的责任（现代性的黑暗面和构成部分）：以现代性名义来为之辩护的罪行和暴力。换句话说，殖民性是“现代性后果”中最悲剧的后果之一，同时在其把全球步伐导向去殖民性的意义上，又是最充满希望的一个后果。

如果一个人不住在英国而是住在英属印度，那么世界在他眼中的呈现就不一样。在英国，一个人可以用吉登斯的视角来观察；在印度，可能要用甘地的眼光来看世界。我们是否要去选择或面对两种势必冲突的观点的共存？印度历史学家和政治理论家帕沙·查特吉（Partha Chatterjee）在一篇文章中谈及“两种语言中的现代性”问题。该文章收录在他的《可能的印度》（A Possible India，1998）中，是在孟加拉和加尔各答演讲的英文版本。^[27]英文版本不只是一个翻译，而是对知识地缘政治以及认识与政治相分离的理论反思。

查特吉没有指责而是以令人信服的方式、依据“我们的现代性”和“他们的现代性”的区分来结构自己的发言。查特吉为建设未来的“我们的现代性”构建了牢固的基础；“我们的现代性”不是由“第一世界”后现代知识分子为之辩护的唯一现代性，虽然它并不独立于“他们的现代性”（因为西方的扩张是一个事实），但可以毫无歉意和毫不害羞地被说成是“我们的”。

这是查特吉主张的优点之一。不过必须首先记住，18世纪末，英国在商业上进入印度；19世纪的后半期，随着英国和法国把触角伸向亚洲和非洲，政治也深入到印度。因此，在查特吉看来，与南美和加勒比地区的知识分子不同，现代性意味着启蒙运动，而非文艺复兴。因此，查特吉把伊曼努尔·康德的“何谓启蒙？”看成欧洲现代性产生的基础做法是合乎逻辑的。对康德而言，启蒙运动意味着人（在“人类存在”的意义上）到了成年，越过了自己的不成熟并达到了自由。在阅读康德的文章时，查特吉指出康德的沉默（不管有意或无意）与米歇尔·福柯的目光短浅之处。在康德和福柯颂扬自由和成年时，这样的事实被忽略：康德的人和人类的观念建立在从文艺复兴至启蒙运动占支配地位的欧洲的人性观念上，而包含于欧洲中心之外的、遍布世界的“低等人类”。因此，“启蒙”不是整个世界的启蒙，除非这些低等人类根据欧洲的现代性观念变得“现代”。

查特吉对康德与福柯的富有洞见的解读与我在这里提出的观点相关联。根据查特吉的观点，可以设想康德和福柯缺乏殖民地的体验以及由殖民创伤引起的政治利益。也不是说他们必须拥有这样的体验。不过，他们的观点不能被普遍化。如果一个人出生在德国或法国，并在那里接受教育和形成自己的主体性，其观察和感知世界的方式可能不同于生于英属印度的人。因此，查特吉可以肯定：“我们——在印度——创造了一种复杂的、分化的权力结构，其说明了谁拥有就某主题说什么的权力。”^[28]在《两种语言中的现代性》（Modernity in two languages）中，查特吉提醒我们第三世界基本上曾是第一世界认识和知识的“消费者”：

一开始，我们就以某种方式进行精明的假设，由于现代认识和现代权力体制间的密切共谋关系，我们单纯地成为普遍现代性的消费者，该现代性从没有把我们当成“生产者”来认真对待。^[29]

查特吉总结到，由于这种原因，“我们已经试图消除普遍现代性的幻觉，努力使我们成为一个能把我们转变成我们自己作为现代性生产者的空间。”^[30]我认为这很清楚。“他者”（anthropos）决定叛逆：一种认识论和政治的叛逆，在栖身殖民性空间的同时实施对欧洲现代性的挪用。

人们不习惯将国际法和现代性的产生联系在一起。根据目前观察，在这一部分，我认为国际法（更确切地说，法律神学）在16世纪促使了种族差异的产生（这是“发现”美洲所需要的）。利用 “印第安人”（根据西班牙人的想象）能做什么？更具 体地，用他们的土地来做什么？——这是西班牙法律神学提出的问题。国际法建立在种族假设之上：如果“印第安人”是人类，其应当被看成是缺乏理性的；不过他们已准备好去皈依。^[31]在决定“谁是什么”时，现代性的面孔在法律神学的认识论假设和观点中可以显现。同时，现代性的另一面，即殖民性，被掩盖在被“发明”的劣等的身份下面。在此，我们有一个把殖民性看成现代性之必然的、并作为其构成部分的黑暗面的清晰案例。在此，现代性和殖民性在本体论和认识论差异的基础上彼此构合：在本体论上，印第安人是低等人类，因此不具备充分的理性。^[32]

另外，博物馆也参与到现代性的创造过程中。^[33]不过，有关博物馆（作为制度机构）和殖民性（作为现代性的隐蔽逻辑）的问题没有被提出来。当然博物馆“自然”是欧洲想象和创造性的组成部分。下面，我将说明隐藏在国际法（调整着国际关系）后面的殖民性；提出博物馆和殖民性问题。如我们今天所知道的那样，在1500年 之前并不存在。它们的构建和变迁一方面为了展示西方记忆并向其表示敬意，在那里欧洲的现代性保存着自己的传统（对时间的殖民化）；另一方面，则为了显示非欧洲文明的差异。^[34]因此，我所提出的问题是如何实现博物馆的去殖民化，并用它们来实现西方时空殖民化再生产的去殖民化。^[35]

在欧洲和西班牙的诸多专家之中，弗兰西斯科·德·维多利亚（Francisco de Vitoria）是一个著名的人物，是国际法的先驱之一。他的论文《关于印第安人的陈述》（Relectio de Indis）被认为是该学科历史上的奠基之作。

维多利亚观点的一个核心问题是万民法（ius gentium，即人或民族的权利）。万民法使维多利亚把西班牙人和印第安人放在平等的位置上。他没有注意到这样的事实：把盖楚阿人、艾马拉人、纳瓦人、玛雅人等归类为“印第安人”就已经涉及种族划分。因此，我们不难走向其观点的第二步：虽然在万民法领域印第安人与西班牙人处于平等地位，但维多利亚的结论认为（首先是论证，然后是主张）印第安人是孩童，需要西班牙人给以指导和保护。

此时，维多利亚在国际法中引入了殖民差异（diferencia colonial，涉及认识论和本体论）。殖民差异在发生作用时把差异转换成了价值观，在本体论和认识论上构建了一个人类等级体系。在本体论方面，其假定存在着低等人类；在认识论方面，其假定低等人类在审美和理性上存在着缺陷。^[36]法学专家安东尼·安吉（Anthony Anghie）对殖民差异的奠基时刻进行了分析。^[37]简而言之，其观点如下：印第安人和西班牙人在自然法面前是平等的，因为从自然法角度出发，双方受万民法的保护。凭借这种观点，维多利亚阻止教皇和神权为人类的事件立法。

不过，一旦维多利亚对“基督教君主”（以及卡斯提尔人）和“野蛮人”（人类学的人类）进行了区分，并努力把这与自己基于平等（根据自然法和万民法两者是平等的）之上的观点配合起来，他就开始针对西班牙人相对“野蛮人”的剥夺与否、宣战与否及统治与否的权利和限制进行论证。基督徒和野蛮人间的交流和互动是单向的：野蛮人在维多利亚所说的事情中既没有发言权也没有投票权，因为他们被剥夺了主权，尽管自然法和万民法承认他们是平等的。

这一步对现代性/殖民性的法学和哲学构建非常重要，理性原则持续了几个世纪，其不断变换着从野蛮人到原始人、从原始人到共产主义者、从共产主义者到恐怖分子的称谓。^[38]因此，基督教世界、世俗的世界主义与经济全球主义是与权力殖民秩序和帝国霸权（从西班牙到英国再到美国）不同时刻相对应的概念。

国际法的起源阐明了现代性和殖民性如何齐头并进以及救赎话语如何为压迫和暴力进行辩护。安吉对维多利亚和国际法的起源提出了三种决定性的看法。首先是“维多利亚没有关注主权国家间的秩序问题以及隶属不同文化体系的社会间的秩序问题”^[39]。

其次是建立一个“框架”来管理自己的“不被遵守”情况。因此，当所说的框架不被遵守时，那些制定者和监督者就可以为因惩罚和剥夺违反者而采取的入侵和暴力行为进行辩护。这种逻辑在约翰·洛克（John Locke）的《第二政府论》（Segundo tratado sobre el Gobierno Civil，1681）中进行了巧妙的复制。^[40]可以说，在维多利亚的话语中，殖民性不仅为国际法而且也为治理的“现代的、欧洲的”概念提供了框架。很清楚，洛克在马基雅维利和16世纪诞生的国际法那里没学到什么东西。维多利亚及其追随者开始讨论基督徒和野蛮人互动中的财产和治理问题的方式影响着他。^[41]

最后，该框架不是由自然法或神权而是由人类的利益，即是由男性卡斯蒂利亚基督徒的利益建立的。因此框架假定一种特殊的、非常地方化的陈述场所（locus），在神权和自然法的保护下，自称是普世的。普世的、单边的框架“包含”拥有自己差异的野蛮人或印第安人——这是一条对所有现实包容政策都有效的原则，借此任何被基督徒用来驯服他者的措施都被证明是合理的。殖民差异的构建与外在性（exterioridad）的建立携手并进：外在性是一个在创造“内在”（如人文主义的人humanista）过程中发明“外在”（如人类学的人anthropos）的场所，其目的在于保护陈述者生活的安全空间。^[42]

因此，维多利亚的作品明确地指出：主权学说由西方提出，随后传播到非欧洲地区，这种传统观点在某些重要方面具有欺骗性。主权学说通过殖民相遇发展出了自己的特征。这是主权的被隐藏的、更加隐蔽的历史；借助假定主权国家存在的主权学说的解释无法理解主权。^[43]

简而言之，如果现代性是西方的发明（如吉登斯所说），那么殖民性也是如此。因此，似乎很难从西方现代性的观点实现对殖民性的超越。去殖民观点强调的就是这种在左、右派观点中的公正性的缺失。

在我们所处的语境中，当把珍奇屋（Kunstkammer）分成“艺术展览馆”和“自然历史展览馆”的时候，我们现在认识的博物馆（其先驱表述为：Wunderkammer，Kunstkammer，即所谓的珍奇屋和艺术陈列室）在现代的/殖民的主体性的形成过程中发挥着决定性的作用。^[44]彼得大帝的珍奇屋建造于大约1720年，英国国家博物馆（作为珍奇屋来建造）稍后建立（大约1750年）。不过，西方建立的珍奇屋变成了展示从欧洲殖民地弄来的很多情况下是抢夺来物品的场所，罗浮宫的历史要追溯到中世纪，因为该博物馆是法国大革命以后才建造的。

现在，去西方化过程已经开始。中国正在建造的上百座博物馆就是该过程的一部分。在国家和经济领域，去西方化是一个和去殖民性相平行的过程。前面提到的马凯硕就是去西方化声音最高的发声者之一，其认为政治的、经济的和认识论的权力转向了亚洲。^[45]

在这次名为现代学（Modernologías）的展览之前，人们可能会问：一般而言，博物馆和艺术在现代性和殖民权力模式修辞中占据何种位置？博物馆如何能转变成知识和存在的去殖民化场所，或反而言之，博物馆如何能继续成为殖民性的控制、调解和再生产的机构或工具？^[46]当提出这些问题时，我们就进入到充满知识、意义和主题性的纯粹领域之中。如果国际法实现了对土地、自然资源以及非欧洲劳动力的经济占有（今天的“外包”显示，经济领域独立于“发达国家”的爱国主义的、民族主义的观点），担保了资本积累，那么大学和博物馆（以及后来的大众媒介）则保证了意义的积累。资本积累和意义积累的互补性（因此救赎和进步成了现代性的修辞）支撑着现代性叙事。在殖民性成为“未完成的现代性”（如哈贝马斯所说）的不可避免后果的同时（因为殖民性是现代性的构成部分），全球去殖民方案意义上的去殖民性转变成了全球选择和视域解放。这种解放视域是一个非资本主义的、跨现代的世界，不是通过左派与右派的“单一的思想”（用伊格纳西奥·拉蒙奈特的话说）来构思的：殖民性生产了非殖民性。

我希望在理解16至17世纪的权力逻辑机构方面做出贡献。理解其如何被转手、如何嬗变并适合新的环境，尽管在所维持的领域中，对权力、经济、人（主体性、性别、性）和知识的管理与控制被推动起来构建了1500年至2000年的单一中心的世界秩序；理解这种所说的秩序又如何嬗变成了多元中心的秩序。

现在，权力/殖民性的确切殖民模式是什么？让我们从两个符号学角度来进行想象：陈述层面（enunciado）和陈述过程（enunciación）层面。在陈述的层面上，殖民模式在四个相互联系的范围中发挥作用——之所以说相互联系是因为没有其他三个范围就不可能进行正确理解。这是资本主义概念化（即自由主义的或马克思主义的）和殖民模式概念化——意味着去殖民的概念化——的汇合点。简而言之，上面所说的四个范围是（需要准确记住，任何一个范围都被掩盖在一种既连续又变迁的现代性修辞下面，即救赎、进步、发展、幸福）：

1.对主体性的管理和控制（如基督教和世俗的教育、昨天和今天、博物馆和大学、今天的传播媒介和广告等）。(www.daowen.com)

2.对权力的管理和控制（如美洲的总督职位、印度的英国权力机构、美国的军队、苏联的政治局等）。

3.对经济的管理与控制（如借助从美洲和非洲攫取来的收益进行再投资、开始于奴隶贸易的对劳动力的大规模剥削、通过设立世界银行与国际货币基金组织所产生的外债等）。

4.对知识的管理与控制（如神学与国际法的发明，建立了一种基于欧洲认识和审美上的知识地缘政治秩序。自文艺复兴到启蒙运动，再到新自由主义全球化，该秩序在几个世纪里实现了非欧洲知识与审美原则的非法化）。

这四个范围（的陈述）彼此相互联系，由两个陈述过程来支撑。实际上，谁曾是而且仍旧是制造和再生产现代性修辞和殖民性逻辑的机构和代理人？一般而言，从以往的情况来看，制造和管理殖民性逻辑的机构和代理人是西欧人，大部分是西欧男性。即使都不是异性恋者，至少他们认为异性恋是性行为的准则。此外，他们一般大部分是基督徒白人（天主教徒或新教徒）。因此，殖民模式的陈述过程在两个具有地缘历史特征的、具体而地方化的基础上建立起来：全球人类的种族划分与白人男人相对其他有色人种的优越性，当然也包括白人妇女。隐藏在知识生产下面的种族和家长式组织（陈述过程）形成并维持着权力的殖民模式；因对科学知识的特殊化与分工的强调所导致的整体主义观点的消失使这种模式逐渐失去了可见性。

全球的未来应当通过去殖民化选择来进行构思和构建，也就是说，进行全球的集体工作来实现权力殖民模式的去殖民化，终结现代性及其影响所搭建起来的沙丘城堡。无疑，博物馆应当在这种去殖民化未来的构建中发挥重要作用。

[1] 本文已获作者瓦尔特•米涅罗（Walter Mignolo）教授以及出版社的授权翻译出版，原载Modernologies.Contemporary Artist Researching Modernity and Modernism.Barcelona：MA，CBA，2009。本文有英语和西班牙语两个版本，鉴于作者原籍阿根廷后到其他国家从事教书与科研，因此本文以西语版本为主，同时参考英文版本翻译而出。瓦尔特•米涅罗是旅居美国的阿根廷著名学者，杜克大学教授，主要从事去殖民化研究，从地方历史角度来思考世界现实。其主要作品有《西方现代性的黑暗面》《拉丁美洲的观念》《文艺复兴的阴暗面》《地方历史/全球设计：殖民性，从属知识和边界思维》等。

[2] 西语版本：《大都市：现代性的隐藏议程》，Barcelona：Península，2001.

[3] 这篇是英语文章。Aníbal Quijano：“殖民性和现代性/理性”，《文化研究》，vol.21，núm.2-3（2007），pp.155-167.

[4] 这篇是西语文章。瓦尔特•米涅罗：《地方历史/全球设计：殖民性，从属知识和边界思维》.马德里：Akal.2003.

[5] 本文首次于1998年出版于《文化研究》，vol.21，núm.1-2（2007），全球化与去殖民选择专刊。

[6] 最近十年，该问题已多次被讨论。如见Arturo Escobar：《超越第三世界：帝国全球性、全球殖民性与反全球化社会运动》，《第三世界季刊》，vol.25，núm 1.（2004），pp.207-230.

[7] 我每次写成资本主义，是指马克斯•韦伯赋予的含义：“资本主义精神就是在这一明确意义上使用的，其是现代资本主义精神……美国和西欧的资本主义……”马克斯•韦伯：《资本主义伦理和资本主义精神》，1904/05.伦敦：Routledge，1992，pp.51-52.西语版本：《资本主义伦理和资本主义精神》（中国学界译为《新教伦理与资本主义精神》）.马德里：Reus，2009.

[8] 米涅罗.世界主义和去殖民选择.

[9] 阿姆斯特朗.伊斯兰教：一个简短的故事.纽约：The Modern Library，2000，p142.

[10] 阿姆斯特朗.伊斯兰教：一个简短的故事.纽约：The Modern Library，2000，p142.

[11] 威廉姆斯.资本主义和奴隶制.Chapel Hill：The University of North Carolina Press，1944，p32.

[12] John Dagenais：“后殖民劳拉”.《现代语言季刊》，vol.65，núm.3（2004年9月），pp.365-389.

[13] 请见“全球现代性论坛”，有关展览Altermodern：Tate Triennal 2009的辩论.http：//www.tate.org.uk.

[14] 马凯硕.新亚洲半球：不可阻挡的全球权力东移.纽约：Public Affairs，2008.马凯硕是新加坡国立大学Lee Kwan Yee公共政策学院院长，兼职于《商业时报》。请见采访http：//youtube.com.

[15] 请见Suzy Hansen对马凯硕的访谈http：//dir.salon.com.

[16] Kaldoum Shaman：《伊斯兰与东方主义世界体系》.伦敦：Paradigm Publishers，2008.

[17] 米涅罗：“启蒙的阴暗面：康德地理学的去殖民化阅读”，见Stuart Elden与Eduardo Mendieta（编）：《康德的地理学》.Stony Brook：Stony Book Press，将要出版.

[18] 杜塞.现代性、欧洲中心主义与跨现代性：与Charles Taylor对话.CLACSO影视图书馆.有关跨现代性和殖民性的分析研究，请见Ramón Grosfóguel：“跨现代性、边界思维和全球殖民性。政治经济和后殖民研究的去殖民化”，Eurozine，2007.http：//eurozine.com.

[19] “论美洲印第安人语言和记忆的殖民化：书写的复兴理论和古典传统的断裂”，Comparative Studies in Society and History，vol.34，num，2（1992），pp.301-330.http：//www.jstor.org.

[20] 见Fred Jameson：《单一现代性：当下本体论研究》.伦敦：Verso，2002.西班牙版本：Una modernidad singular：ensayo sobre la ontología del presente.Barcelona：Gedisa，2004.

[21] 如非洲Kwame Gyekye的《传统与现代性：对非洲经验的哲学反思》.纽约：Oxford University Press，1997；伊朗Ramin Jahanbegloo的《介于传统与现代之间的伊朗》，Md.：Lexigton Books，2004； 印度Ashis Nandy的《谈论印度：Ashis Nandy与Ramin Jahangegloo对话》，纽约：Oxford University Press，2006.在南美，理解力主要来自于欧洲（相反，在非洲、伊朗和印度，知识分子基本上都是“当地人”，即他们没有来自于欧洲），兴趣更多集中于现代性而不是传统，因为对这些民族阶层而言，“传统”基本上是欧洲的。非洲、伊朗和印度的情况并非如此。

[22] 见Madina Tlostanova的“扭曲东方主义话语的双面帝国.俄罗斯/后苏联东方构建中的性别、种族和宗教”，WKO（2008年春）；Leonid Heretz的《现代性前夕的俄罗斯：末代沙皇治下的大众宗教和传统文化》。 Cambridge：Cambridge University Press.2007； Eugene Ivakhnenko的《俄罗斯帝国和殖民话语的阀值模式》，South Atlantic Quarterly，vol.105，núm 3（2006），pp.959-616。

[23] 桑吉布•巴鲁阿（Sanjib Baruah）的“中国与印度：现代性辩论”，World Policy Journal，vol.23，núm.4（2006-2007），p62。

[24] 自1945年开始，现代化（modernización）被翻译成了发展（desarrollo），即一个时代的精神与帝国主义经济设计组合在一起。该主题在多个场合被辩论。如Arturo Escobar的《遭遇发展：第三世界概念的形成与解体》.Princeton：Princeton University Press，1994；在地中海地区，Ella Habiba Shohat的“民族叙事和现代化话语：以色列的阿拉伯犹太人”，1998.Http：//www.worldbank.org.

[25] 桑吉布•巴鲁阿（Sanjib Baruah）的“中国与印度：现代性辩论”，World Policy Journal，vol.23，núm.4（2006-2007），p63.

[26] 安东尼•吉登斯的《现代性的后果》.California：Stanford U.P.，1990，p174.西语版本：Consecuencias de la modernidad.Madrid：Alianza，2008.

[27] 帕沙•查特吉.两种语言中的现代性；可能的印度：政治批判论文集.新德里：Oxford India，1998，pp.263-285.

[28] 帕沙•查特吉.两种语言中的现代性；可能的印度：政治批判论文集.新德里：Oxford India，1998，pp.273-274.

[29] 帕沙•查特吉.两种语言中的现代性；可能的印度：政治批判论文集.新德里：Oxford India，1998，pp.，p275.

[30] 帕沙•查特吉.两种语言中的现代性；可能的印度：政治批判论文集.新德里：Oxford India，1998，pp.，p275.

[31] 因此我们既不吃惊于对国际法去殖民化的关注，也不吃惊于看到诸多专家就此主题进行的研究：Branwen Gruffydd Jones（编）的《国际关系的去殖民化》.Boulder/纽约：Roman and Littlefi eld Publishers Inc.2006.

[32] 就本体论和认识论差异而言，请看Nelson Maldonado-Torres的“论存在的殖民性：对一个概念提出的贡献”，Cultural Studies，vol.21，núm，2-3（2007），pp.240-270.

[33] 我在思考Tony Bennett的《博物馆的诞生：历史、理论和实践》.伦敦：Routledge，1005，pp.60-ss.而且还有其他更具体的研究，如Nick Prior的《博物馆和现代性：艺术馆和现代文化生产》.Oxford：Berg Publisher，2002以及Gisela Weiss：Sinnstiftung in der Provinz：Westfälische Museen im Kaiserreich.Paderborn：Ferdinand Schöning Verlag，2005，以及Eva Giloi发表在H-German上的书评（2007年6月）http：//www.h-net.org.

[34] 瓦尔特•米涅罗的“现代性殖民视域中的博物馆”，CIMAM Annual Conference，São Paulo（noviembre de 2005），pp.66-77.http：//www.cimam.org.

[35] 有关博物馆中去殖民应用的例子请见Mining the Museum de Fred Wilson（http：//www.citypaper.com）y Black Mirror/ Espejo negro de Pedro Lasch（http：//www.ambriente.com）.

[36] 康德那里就有一个很好的例子：《神圣与美感批判》（尤其第五节）。 Berkeley：University of California Press，1960.西语版：Lo belloy lo sublime； La paz perpetua.Madrid： Espasa Calpe，2003.

[37] Antony Anghie的《弗兰西斯科•德•维多利亚与国际法的殖民起源》，收录于Eve Darian-Smith与Peter Fitzpatrick编著的《后殖民法律》。 Ann Arbor： University of Michigan Press，1999，pp.89-108.

[38] 我们会在Siba N’Zatioula Grovogui的《主权、半主权和非洲人》（Minneapolis： University of Minnesota Press，1996）中看到国际法的去殖民历史。

[39] Anghie，同③，p10.

[40] 西语版：Segundo tratado sobre el gobierno civil：un ensayo acerca del verdadero origen y fi n del gobierno civil.Madrid：Alianza，2008.

[41] Franz Hinkelammert对洛克的有关人的权利的分析有助于理解现代性/殖民性的双面孔以及现代性修辞如何掩盖了殖民性。请看他的文章《现代性的隐藏逻辑：洛克对人权的颠覆》，2004年，西语版：«La inversión de los derechos humanos：el caso de John Locke»，收录于Joaquín Herrera Flores（编）：El vuelo de Anteo.Derechos humanos y crítica de la razón liberal，Bilbao：Desclée de Brouwer，2000，

[42] 很明显，日本学者Nishitan Osanu已经令人信服地指出，anthropos 和humanitas 是西方概念。实际上，当人文主义者（humanitas）概念离开人类（anthropos）的现代性/殖民性就不能存在时，它们就产生了现实效果。例如，我们可考虑下发生在欧洲的有关移民的辩论。在这里，我们有一个非常好的有关现代性/殖民性的例子.参见Nishitan Osanu的《人类和人文主义者：两个西方概念》，收录于Naoki Sakai和Jon Solomon（编）的《翻译、生命政治、殖民差异》.香港：Hong Kong University Press，2006，pp.259-274.

[43] Anghie，同③，p103.

[44] 请见Donald Preziosi的观点《地球身体的大脑：博物馆和现代性框架》，收录于Bettina Messias Carbonell（编）的《博物馆研究：语境文集》.伦敦：Blackwell，2004，pp.71-84.

[45] 见Mahbubani同上，以及他在接受Suzy Hansen采访时的挑战性言论“亚洲人会思考吗？”http：//dir.salon.com.

[46] 如“欧洲的现代性，1916-1945”就是一个展示例子，其“颂扬”拥抱现代性的西欧.国家艺术馆，Washington D.C.，（2007年6月10日至9月10日）.