现代新儒学是中国现代哲学的三大流派之一，熊十力是现代新儒学最具开创性的思想家，“体用不二”是熊十力最有特色的思想，《新唯识论》[1]和《体用论》[2]是最集中表述熊先生“体用不二”思想的两本书。

阅读《新唯识论》和《体用论》及其相关研究材料的过程中，我们可以发现熊十力本人对其“体用不二”思想的阐述角度：《新唯识论》的入手处是区分科学与哲学、量智与性智、吾心与本体的认识论和人生论，而《体用论》却是从全体大用的哲学宇宙论入手的；前者援儒入佛，对佛学持改造的态度，与之保持血缘的联系，后者以儒学大易为宗，对佛学持批判的态度，割断了与佛学的精神脐带。同时，我们发觉针对熊十力的研究者多半都忽视《新唯识论》与《体用论》之间的差别，而有些注意到它们差别的研究者又重《新唯识论》而轻《体用论》，甚至认为后者是前者的倒退，从而对《体用论》关于“体用不二”思想的论述特质及其意义没有给予足够的重视。因此，本文试图依据《体用论》，从哲学宇宙论的角度来理解和分析熊十力的“体用不二”思想。

在熊十力的观念中，哲学宇宙论有两层基本含义。一是哲学宇宙论不同于科学宇宙论。在熊十力看来，有两种宇宙：一种是哲学家的宇宙，另一种是物理学家的宇宙。哲学家的宇宙不同于物理学家的宇宙。前者不仅包含自然万物，而且包含着人与社会，既是物与心的统一，又名之为大用流行，相当于宋明理学中的“万物男女”和西方哲学中的“万有”。后者仅仅指与社会人生相区别的客观自然界中的一切物事。关于“心物万有”的理论简称哲学宇宙论，而关于“自然物事”的理论名之为科学宇宙论。

二是儒家哲学宇宙论不同于西方哲学宇宙论。熊十力非常赞赏西方哲学关于本体论、宇宙论和认识论的区分。他在致梁漱溟的信中说：“义理有分际，本体论、宇宙论，这些名词我认为分得好。”[3]“我喜用西洋旧学宇宙论、本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学。”[4]然而，熊十力却不同意西方哲学家在宇宙万有之外去探求其本体本源，由此反对在哲学宇宙论之外存在单独哲学本体论，而主张哲学宇宙论包含着本体论。我们知道，在西洋哲学中，典型的宇宙论哲学形态是古希腊早期的自然哲学，其中米利都学派的泰勒士的自然哲学最为简要。泰勒士以其“水是万物始基”之哲学命题，开西方哲学之先河。其命题既含本体论的问题，也含宇宙论的问题，即万物有无统一的始基（本体），如果有，则什么以及是一个还是多个的本体论问题，始基是如何产生万物以及万物又如何回归始基的，这是始基与万物之间的宇宙论问题。显而易见，在这里，由于体用关系以体用相异相离为前提，宇宙论以本体论为基础，因而宇宙论不包括本体论。然而，熊十力所理解的宇宙是全体大用，体用之间的关系是体用不二，因而没有在宇宙论之外的单独的本体论。

从掌握的材料看，熊十力的研究者关于熊先生之体用思想的解释，多半是从人生论、认识论、价值论等角度入手的。之所以如此，乃是因为熊十力本人在其漫长的学术发展过程中，经常变换阐述“体用不二”思想的角度，以及“体用不二”思想内容本身的丰富性，比如本体现象不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、动静不二、知行不二、德慧知识不二和成己成物不二，从而为研究者根据自己的研究需要选择解释角度和分析材料提供了可能性。

我们选择从哲学宇宙论角度来解释熊十力的“体用思想”，其原因主要是：熊十力本人认为，要正确理解体用的特殊含义，非从哲学宇宙论入手分析不可，同时也只有慧悟了宇宙论中的体用含义，才能推知人生论、认识论、治化论中的体用含义。熊十力《体用论》一书，就是从哲学宇宙论角度来论述体用的特殊含义的。他说：“体用二字，从来学人用得很泛滥，本论在宇宙论谈体用，其义特殊。”[5]熊先生还认为，其《新唯识论》之文言和语体的两个本子，一个写于病中，一个写于流亡中，前者极简略，后者太不精俭，所以《体用论》“此书既成，新论两本俱毁弃，无保存之必要”。[6]联系熊十力为人以及他作“新论”后毁“旧论”之行为，可知此语非戏言，因而绝不可不引起研究者的注意。另外，还因为熊十力《体用论》是以《大易》变化精神为宗的晚年哲学定性的儒家著作，而《新唯识论》却与佛学保持很深的关系。因而，把熊十力作为新儒家的代表人物来研究时，我们有理由选择熊先生的《体用论》以及哲学宇宙论的立场。

熊十力晚年的基本精神，是归宗大易，摄体归用，以用说体。这与《新唯识论》从认识论和人生论入手，摄用归体，以心说体有别。这种差别使得熊十力更圆融地说明了体用之间“不一不异”的辩证关系，为建立中国的哲学宇宙论奠定了“俟百世而不惑”的基础，从而引发了中国精神的源头活水。

熊十力在其晚年著作中，不仅肯定本体真实，而且申明功用真实，把万物说成是活活泼泼、确确实实的真实存在。他说：“宇宙万象真实不虚，人生真实不虚”，[7]“宇宙万化万变，万物万事，真真实实，活活跃跃”，[8]所以与佛家不同，儒家圣人“赞大有而不以有为幻也”。[9]人生万物即功用之所以真实不虚，是因为本体之真实性是通过心物万象生生不息、创造不已的属性表现出来的，是因为本体是宇宙万物的内在根源。

在《新唯识论》中，熊十力反对无中生有，而直下肯定本体真实，同时多次指出，本体仅与本心不二，而非知识所行境界，万物习心本非实有，诸行无常。在其晚年《乾坤衍》以及《体用论》《原儒》等著作中，熊十力却反复申明功用万物的真实存在性。这里，不难发觉熊十力晚年思想观念上存在的一个重大变化，即否认在《新唯识论》中所持有的万物习心非实有真实的观念。

那么，熊十力在观念上为什么会有这种变化呢？是什么原因产生这种变化呢？我们认为关键之处在于熊十力“不敢以观空之学为归宿”，[10]而归宗于大易生生之旨。《大易》是一部肯定宇宙万象真实，把本体归藏于宇宙万物的著作，正如熊十力所说：“惟《大易》创明体用不二，所以肯定功用，而不许于功用之外寻实体，实体已变动功用故。”[11]所以，熊十力依据大易精神，提出“摄体归用”说，充分肯定宇宙万象之真实。他说：“吾书不承认有离开现象而独立的实体，只收摄实体以收藏于现象，说为现象之内在根源。”“摄体归用，即是将实体收归万物，方知万物真实。”“摄体归用，则万物皆有内在根据，既是真实不虚，自然变异日新，万物所从不倦于创造也。”[12]

既然体用不是两件物事，实体不是离功用而外在的东西，不能脱离功用来觉悟本体，那么对实体的慧解就不能离开对功用的认识，认识用也就是认识体，科学与哲学就不是异质的学问。这就是以用说体，从而与《新唯识论》的以心说体不同，因为“新论”中的心是本心，而非习心，因而实际上便是实体。

由此，熊十力进一步说明体用之间的不一不异关系。他认为“体用不二”是大易的基本精神，述说它是儒家哲学的基本特征。“体用不二”命题有两层含义：其一，体用不一。体用虽不是两件事，但两者可分，实际上，如果不能分，何须体用两名。因此，熊十力认为：体用可分。“可分者，体无差别（比如大海水，它是浑全的），用乃万珠（比如众沤）。”[13]可见，用是多，体是一，用是千差万别的，体是体现于差别中的统一。体用两方面的差异性乃是我们认识体用关系的必要和可能的基础，也是进一步探讨体用关系的前提，所以“体用不得不分疏”。[14]其二，体用不异。体用虽然可以区分，有必要以两名称之，但毕竟不是两件物事，不能彼此独立存在，体用之间的差别，仅是数量上的，而不是性质上的，体用没有性质上的差异，体用并非相互异质的存在。因而，熊十力认为，体用实不可分。“实不可分者，即体即用（比如大海水，全成为众沤），即用即体（比如众沤之外，无有大海水）……用以体成（喻如无量沤相，都是大海水所成），体待用存（喻如大海水，非超越无量众沤而独在）。王阳明有言，即体而言，用在体。即用而言，体在用。此乃澄真之谈。所以体用可分，而实不可分。”[15]熊十力发觉中国没有宇宙论的理论，“在古哲现有的书中，确是没有宇宙论的理论”，[16]因而发愿欲建中国的哲学宇宙论，为人生道德论奠定基础，治学著书便是为了落实这一宏愿。“我的作书，确是要以哲学的方式建立一套宇宙论，这个建立起来，然后好谈身心性命切实工夫。”“古人早提出天人两字，须知天字的义蕴就是宇宙论所要发挥的。人道继天，天不讲明，人道也无从说。”[17]

熊十力无论在其早期还是晚期的著作中，都是把宇宙论中的体用问题视为哲学的根本问题。“哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在‘新论’即名之为体用”，[18]“本书根本问题不外体用”。[19]宇宙论中的体用关系问题是“哲学上从来难获解决之根本问题”。[20]“此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题”。[21]

实际上，熊十力不是仅在其晚年才重哲学宇宙论问题，而是他一从事学术，就探索宇宙论的体用问题，并倡导“体用不二”，《新唯识论》文言、语体两本，明知其不足，之所以印行，乃是因为它们陈述了体用不二的主张。“余少时好探穷者，即为宇宙论。……余的宇宙论，主体用不二。”[22]新论文言本写于病中，语体本写于流亡之中，“前所以印存者，则以体用不二之根本义，存在其间耳”。[23]熊十力穷数十年之功，发挥体用不二之义，终以《体用论》从哲学宇宙论角度阐述了体用之间的“不一不异”辩证关系，成一家之说，为建设中国的哲学宇宙论奠定了一块坚实的基石。

熊十力是一位“出入儒佛而归于儒”的学者。他曾自述学术路线：早年曾由儒“趋向佛法一路，直从大乘有宗唯识论入手。未几舍有宗，深研大乘空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿，后乃返求诸己，忽悟于《大易》”。[24]这里值得注意的是，熊十力“出入儒佛而归于儒”的“个中甘苦”。他的学术转向，绝非为了广见闻和矜博雅，是为解救国人在西学冲击下所遭受的精神危机，而穷究真理，寻安心立命之所；他的“体用不二”思想也非由读书而得，而是返求诸己自家体认所致。“余年四十左右怀疑佛法，当时已有体用不二之意，后来玩《易》，此意决定。”[25]

熊十力在返求诸己和自家体认的基础上，穷究大易义理，得其要旨，以之改造宋明心性之学，由宇宙论之体用不二，达到认识论、人生论和治化论之体用不二，以现代语言和缜密理路，建立了博大精深的“体用不二”之哲学思想体系，从而引发了中国精神的源头活水，改造和重建了中国哲学传统，创立了体用不二的现代儒家主流思想，对西方哲学的输入作出了独特的回应，为“克服近代社会中由于科技理性的过分膨胀和物质贪欲的无限制增长所带来的价值危机、道德危机和人生荒谬感”，“克服近代以来国人在新旧更迭之际所出现的‘精神迷失’”[26]做出了自己的贡献。正如他所说：“于宇宙论中，悟得体用不二，而推之人生论，则天人为一，无宗教之迷，无离群、遗世、绝物等等过失，亦不至沦溺于物欲而丧其灵性生活，人生终不昧其性故。推之治化论，则道器为一……不舍器而求道，亦不至睹器而昧于其原，如此方是本末不遗。”[27]

同时熊十力也是一位现代新儒家的开山大师。他不仅重建了中国传统儒学，而且为儒家思想的第三期发展开启了一条思路。正如刘述先所说：熊十力“他的思想对于广大的社会虽无影响，但却打开了一条思路，成为当代新儒家哲学的发端人”。[28]同时，熊十力还培养了一批沿其思路前进的儒家人物。新儒家的第二代著名的代表人物，如唐君毅、牟宗三、徐复观就出自他门下。特别是唐、牟两人，秉承先生之精神，沿先生之思路，各自建起一庞大思想体系，从而使现代新儒家获得发扬和光大，从而引起了世界学人的关注和研究，从而也使熊十力在中国哲学中的影响和地位成为其同时代的新儒家代表人物。

总之，熊十力一方面继承与弘扬《大易》生生不息之精神，改造宋明心性之学，建构“体用不二”思想体系，从而引发了中国精神的源头活水；另一方面在西学冲击下打开了一条思路，精心教导了一批弘扬其精神的有为弟子，从而开启了后学，成为后学之真源。

[1]熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版。

[2]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版。

[3]熊十力：《熊十力论学书札》，上海书店出版社2009年版，第209页。

[4]熊十力：《熊十力论学书札》，上海书店出版社2009年版，第209页。

[5]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第69页。

[6]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第44页。(www.daowen.com)

[7]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第125页。

[8]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第117页。

[9]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第117页。

[10]熊十力：《体用论》，学生书局1987年版，第45页。

[11]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第444页。

[12]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第483页。

[13]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第83页。

[14]郑家栋：《本体与方法——从熊十力到牟宗三》，辽宁大学出版社1992年版，第44页。

[15]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第83页。

[16]熊十力：《熊十力论学书札》，上海书店出版社2009年版，第209页。

[17]熊十力：《熊十力论学书札》，上海书店出版社2009年版，第209页。

[18]熊十力：《语要》，中华书局1996年版，第5页。

[19]熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第241页。

[20]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第118页。

[21]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第43页。

[22]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第68页。

[23]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第44页。

[24]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第45页。

[25]熊十力：《存斋随笔》，上海远东出版社1994年版，第120页。

[26]郑家栋：《本体与方法——从熊十力到牟宗三》，辽宁大学出版社1992年版，第31页。

[27]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第118页。

[28]刘述先：《当代新儒家思想的批评的回顾与检讨》，载刘述先：《大陆与海外——传统的反省与转化》，允晨出版社1989年版，第240页。