“淮南格物说”强调了个体自我保全的重要性。王艮认为，从个体的自我保全出发，既能实现人与人之间的和睦关系，也能实现家国天下的良性治理。王艮的这套“以身为本”的政治哲学观念，以个体的客观存在为政治事务的根本，强调个体的存在对于外在政治共同体的特殊意义，将政治事务的正当性与否的标准归结为是否能保全个体的存在，较之王阳明在政治事务上的“以心为本”，王艮确乎有所推进和改变。王阳明将政治事务奠基于个体良知，具有道德意味，也就是国家天下的事务系于个体道德的发挥与否，化治世为治心，高扬道德精神、道德情感、道德意志对于现实政治事务的决定性作用，归根结底，仍然属于传统道德范畴的一种政治哲学。而王艮则更进一步地将治世问题转化为保身问题，将个体的安危、安顿与否和国家天下的治理联系起来，更多地从个体的肉身保全出发，来理解个体与公共政治的关系，而对于抽象精神层面的精神修炼则一定程度上采取了回避态度。在重视个体存在与感受层面，王艮比王阳明更加彻底，而且更加注重个人感受及个人利益。当然，对肉体生命的过分看重，在具体的政治事务中是否会成为临难苟免的托辞，则是另外一个问题了。

应该说，王艮以身为本的政治观，突出了个体感性生命和日常世俗生活对于政治事务的意义，使得政治事务不仅仅流于一种只关注家国天下的宏大叙事，而忽视政治个体存在的价值，重视个体肉体生命对于政治的意义，这对传统儒家政治哲学话语有所补充。在儒家政治哲学传统里，家国天下的意义一直高于个体价值，个体只是依附于家国天下的附属物，在家国天下意义的“重压”下，个体的生命生活几乎不被重视，个体必须做到“苟利国家，生死以之”。在这里，王艮将个体存在与家国天下在政治空间里的次序颠倒过来，将个体存在置于家国天下之前，首先认为个体存在得以保全，然后家国天下才能得以治平，而不是相反，这也正如王艮一再强调的“吾身不保，又何以保天下国家哉”“吾身不保，又何以保君父哉”。王艮反复突出“安身”问题，其所彰显的主要意义，在于强调人的存在是政治事务的根本和良好政治秩序的源头，政治活动的目的是为了创造更好的人类生活，因此，人的存在特别是个体的肉身存在具有重要意义，这在重视精神生命的儒学话语体系里显得较为独特。就此而言，我们可以用“安身”是一切良好秩序得以实现的必要前提来看待王艮的政治哲学观念。若从在政治事务中主体自身的意义角度来看，王艮的“身本论”和王阳明的“心本论”都是在强调政治生活中“主体性”的意义，两种学说同质异构，遥相呼应。不同之处在于，王艮将王阳明“心本政治”的玄虚落到了实处，使得心学的个体性落实在具体的生命存在上，当然，王艮的“身本论”却也不及阳明的“心本论”深沉。“心本论”重视个体心性良知的意义，具有强调自我意志的倾向，而“身本论”较多的落实在自我肉体的存在，对精神道德层面的意义有所淡化，一方面改变了儒家的精神话语体系，另一方面也可能会为道德投机主义者预留了推脱道德义务的借口。从这个角度看，王艮的“身本论”较之王阳明“心本论”，其深刻性有所欠缺。然而，王艮的“身本政治”恰是从王阳明“心本政治”中发挥出来的，所以黄宗羲曾在一定意义上对王艮有所回护，他在评论王艮“安身”之说有言道：“然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也。”黄宗羲认为王艮还是在坚持王阳明的心学传统，而不是仅仅强调肉身的意义。身心关系是传统哲学的一个重要论题，身心二元、身心分离的话题对于传统哲学家来说，应该都不陌生，王艮在心学话语体系中超拔出来专门强调“身”，不得不说是刻意为之，因而，不能简单地说“安身”就是“安心”。黄宗羲的评论可以看做是黄宗羲因王艮“保身论”过于脱离儒家传统而作出的辩护之言，不过也确实点出了王艮之学出于阳明的实质所在，也点出了王艮和阳明在理论上的具体分歧所在。(www.daowen.com)

传统儒家在讨论政治和道德问题时，往往刻意忽略个体肉身等感性存在的意义，而一味片面强调“杀身成仁”“舍生取义”或者“饿死事小，失节事大”，用高调的道德理想主义来弱化个体肉身对于政治、道德事务的意义。王艮则对此做出了大胆突破，提出“安身”“保身”的范畴，并以此作为政治事务的根本，把治世的问题转化为个体的治身问题，更加强调个体生命的感受性。 “心”“良知”对于一般百姓，特别是很多没有文化的人来说过于抽象，因而，从“安身”“保身”的角度来理解社会政治生活，可能更易于为下层群众接受。在这个意义上，王艮的“身本政治”论更贴近普通民众的世俗感性生活，更容易为关切日常生活的“愚夫愚妇”所接受，也代表着儒学向平民化发展的一个向度，是儒学思想的一个转向。