在大家热烈讨论当代人生价值观的时候，回顾一下历史上人们对这一问题的解决方式，或许从中可以得到启迪。

在中国历史上，对人生的价值和意义有许多深邃的思考。其中最具代表性的为以下三种。

首先一种是儒家的观念。儒家人生价值观的特点，是把个人与他人联系起来，从个人与他人和社会的相关性上讨论人生的意义和价值的。这里的“他人”，首先当指父母、子女和亲族，进而推及社会其他成员。依儒家的看法，单独个人不构成意义。个人的一切，都是父母、亲族给予的（所谓“身体发肤，受之父母”），反之，个人也只有把自己的一切奉献给父母、子女、亲族才获得意义。个人还必须把自己对父母、子女、亲族的“爱心”进而抵达于社会他人，活得才有意义。孟子说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），就是这个意思。个人由于把自己的一切奉献给父母、子女、亲族以至社会他人而获得广泛的认可，这是说的人的价值的普遍性。个人与父母、子女的关系，个人与长辈和晚辈的关系，又是一种类的连续性。个人是有限的，族类的发展是无限的。但是，个人只要能够把自己的一切奉献给族类，他的业绩就将世世代代为人们所永志。个人由此即超越有限，获得恒在。中国许多古人为匡时济进或为抗击外族入侵不惜杀身成仁，都表现了这种超越有限个我、追求恒在的价值追求。历史学家范文澜说，儒家思想熏陶出了中国历史上许多可歌可泣的人物，诚然如此。

但是，儒家的人生价值观也有缺陷。其一是，在它把个人放在与他人的相关性上予以考察时，它往往是完全无视个人作为一个特殊的存在，具有特殊的意念与欲求的。这种对个我的存在的无视以至达到这种程度：丈夫死后，妻子便成为“末亡人”，失去了存在的意义，她曾获得意义，只有杀身殉节，这可见儒家价值观否认个我欲求的偏颇性。其二是，在它要求个人把“爱心”向父母、子女、亲族乃至社会他人推及以追求价值的普遍性与恒在性时，它又是完全忽视个人与个人、此族与他族之间经济上的分隔与冲突的。其实，在私有制社会里，正是个人与个人、此族与他族之间经济上的分隔与冲突，导致了社会的变动。

在社会变动中，儒家的价值观往往失效，代之而起的，常常是道家的价值观。这是中国古代第二种类型的价值观。道家的人生价值观认为，人只有走出、离弃现实、现时、个我的一切，返本还原，才可以求得永恒。道家从社会急剧变动的角度考察问题。在社会急剧变动中，个人与个人、此族与他族的矛盾空前激化，个人的努力很难为他人特别是他族所确认和为社会时势所肯定。由此，个人与他人、个人与社会疏离了。这种疏离表现为有限个我没有可能把自己的努力融汇到无限世界的发展长河中去，获得恒在，无限世界变成了一个外在的、异在的、彼岸的世界。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）他把表征世界本根的道看作是不可道说、不可命名的，正表现了无限世界（本根）的异在性、彼岸性。这是现实、现时、个我存在的意义的失落。由失落而感到空虚、孤独以至恐惧，由孤独、恐惧就需寻找终极寄托。在这时人们常常皈依宗教，借对神的信仰求得个人精神的解脱。道家为人们开启了另一路子：调整个我的心智，否弃对现实、现时、个我的执着与追求；个我一旦不再有任何追求，他便不再与周围事物和他人处于对待关系中，也就不再受周围事物和他人的限定；而正是在这个意义上，个我获得了圆足与自由，回归了绝对与无限。在道家思想家看来，远古世界本来是混然不分、纯朴无争的世界，个我否弃自身的追求、消解与周围事物和他人的矛盾，就表现为一种返本还原的过程。道家的这种人生价值观所提供的意义在于：借放弃对现实、现时、个我的过分执着，确实可以舒缓人与人、人与自然之间的紧张关系和化解由这种紧张关系所带来的压迫感。(www.daowen.com)

但是，问题在于，人为什么要追求绝对、无限，追求价值永恒？那绝对、无限、永恒价值果真在哪里？依儒家所说的，尧舜为后代贡献了一切，尧舜价值永恒，但是尧舜死后不也是腐骨一堆、荒坟一撮吗（参见《列子·杨朱》）？依道家所说的，人放弃现实、现时、个我追求回归本根以后，就可以不受限定而获得绝对自由，但本根既不是在现实、现时中存在的，由返回本根获得的自由还会是现实的吗？“我”既已否弃了，给“我”以绝对自由还有意义吗？当问题是这样提出时，便要引出第三种人生价值观。因为这种人生观主要是从道家变现出来的，因此人们也可把它看作是道家的变种。

这第三种人生价值观的特点是，它反对把个我与他人和社会联系起去认取意义，也反对离弃现实、现时通过溯本还原求取意义。依这种人生观持有者的看法，以上两种求取人生意义的做法，实质上都是于现象之外求本质，于相对、有限之外求绝对、无限，这终究是带有宗教信仰意味的（外在的、虚幻的）价值追求。这种人生观反对任何外在信仰，而直指现象为本质，直指相对、有限为绝对、无限，直接于现实、现时、个我的任何意欲、任何做法认取意义。就是说，这种人生观是以确认个我现时的任何意念、任何行为的至当性为特征的。它宣称生活本身就是它的全部意义，生活之外别无意义。这种观念，在魏晋社会动乱、人们普遍感到没有出路的年代，曾引发出一种讲求个我于现时现刻及时行乐的生活格调，这无疑是消极的；而在明清社会新旧交替之际，作为封建官方统治思想的对立物，它却又获得某种近代的意义。因为在封建社会后期，无论是儒家把个我与社会联系起来认取意义的价值观还是道家借返本还原寻觅意义的价值观，在事实上都已导向完全否定个我及其感性欲求的僧侣主义。为反对僧侣主义，李贽、黄宗羲以“私”释“性”，汤显祖、徐渭、袁宏道以“情”释“心”，都极其明显地凸现了现实、现时、个我及其感性欲求的至当性，表现了近代市民阶层对平凡的、不规范的、充满情欲的俗世生活的热烈追求。

诚然，明清之际这种人生价值取向开启了近代社会生活的一个侧面，但却很少甚至几乎没有触及近代社会生活的另一侧面：如果每个个体现时的任何欲求、任何生活情趣都是至当的，那么，由这样的个体、这样的欲求集合而成的社会将如何维系、如何运营？一当触及到社会生活的这个侧面，人们实际上已不得不把思考问题的角度转移到社会中来，从社会整体运营的恰当性去规范人生，这将意味个我从绝对本体地位上坠落。但谁让你是一个人呢？做人就不能不生活在社会中。人们会说，近代以来社会的发展不是给个人的独立与自主提供了极大的空间吗？但是，另一方面，谁又都得承认，近代以来社会的公共规则比以往任何时期都多得多了。这表明个人的发展与社会的发展的一致性，只有在这种一致上给出价值指向，才具确当性。无疑这些问题不是明清之际的思想家可以解决得了的，当然也就超越了本文的范围，于此只好打住。

（原载《广州日报》1992年9月3日第七版）