以上我们简略地介绍了战国、秦汉之际形成的主“天人相分”而依“人”立法，与主“天人相与”而依“天”立法的两种有关社会—国家公共秩序建构的基本进路。^[8]

两种不同的进路，就社会公共秩序的建构所显示的特征而言，前一种或可称之为“人工形态”的，后一种则可以称之为“自然形态”的。

所谓“自然形态”，在这里是指的：它是以“自然生殖”为基础的；“人”与“天”的关系、“人”与“人”的日常关系，都是在“自然生殖”中，在不着意的过程中形成，笼罩在血缘亲情中的；乃至国家的礼法施设与权力运作，亦以阴阳、四时、五行之更变为凭借且被赋予血缘亲情意义的；^[9]由之，这种类型的国家甚至并不具备完整意义的“政治国家”与“官僚体制”的性质。

所谓“人工形态”，与上相对应则是指的：它是指“人工设计”（即荀子所谓“伪”）的方式着意建构的；这种“人工设计”背后隐含的是人与人之间的现实利益分割，“人工设计”的建制其目的就在平衡与调节由利益分割带来的现实冲突（荀子所谓“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”者）；国家作为确保某种利益分配的正常运作的工具，是被“政治功能化”了的，官员则是被“职能化”了的；而在利益关系及相关公共法规之外的事，不属于“人工设计”的范畴，国家不予关切。^[10]

毫无疑问，以荀子、韩非子为代表，主“天人相分”、从“人”出发的关于人间公共秩序建构的理念，更近于“人工形态”的一种社会—国家建构理念，而秦王朝之统一中国与国家体制之建立，则体现了这种形态理念的胜利。始皇帝二十八年登泰山刻石立碑即云：

皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。亲巡远方黎民，登兹泰山，周览东极。从臣思迹，本原事业，祇颂功德。治道运行，诸产得宜，皆有法式。大义休明，垂于后世，顺承勿革（《史记·秦始皇本纪》）。

同年登琅琊，刻石“明得意”又称：

维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子……忧恤黔首，朝夕不懈。除疑定法，咸知所辟。方伯分职，诸治经易。举错必当，莫不如昼……欢欣奉教，尽知法式……古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长（《史记·秦始皇本纪》）。

第二年，登之罘刻石亦谓：

维二十九年，时在中春，阳和方起……大圣作治，建定法度，显著纲纪……普施明法，经纬天地，永为仪则（《史记·秦始皇本纪》）。

这些碑文里，秦始皇均明确地排斥上古五帝三王“假威鬼神”的做法，而坚执地把自己的成功归之于“建定法度”“显著纲纪”上。秦王朝的建立无疑是韩非子依“人”立法，取“人工形态”建制的胜利。

依“人”立法、取“人工形态”建制所显示的国家“政治化”与官僚“职能化”趋向，则表现为公与私、权与责的明确分界上。韩非子曾称：

故明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法（《韩非子·有度》）。

古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性；不吹毛而求疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内。不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然。祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人（《韩非子·大体》）。

“法之内”者，为涉及公共利益关系且为明文法所规定者；“法之外”者，为毋涉公共利益之私人生活、无法律规限者。韩非强调“不游意于法之外，不为惠于法之内”“不急法之外，不缓法之内”，实即将公与私、权与责作了明确区分。秦始皇也有相似的提法。^[11]这种“公”“私”“权”“责”分明的观念，正是国家建制“政治化”与官僚制度“职能化”的走势的标记。从先秦社会演变史看，这种走势与氏族血缘性的社会—国家体制的瓦解，一家一户式的私有制的发展，商业贸易的繁荣，以及在管治方式上区域制的兴起，在行政官员选拔上个人化、技术化的彰显等等社会变动有关。因而，它有自己的历史正当性。即便在今天，由于我们面对的生存处境的相似性，我们仍然可以品味到其中的意义。

然而，依“人”立法、以法治国的秦皇朝却只维系了十五年。论究其失败的原因，人们当然可以说，秦王朝所行的其实不是限制政府权力的“法”而是惩治百姓的“刑”，又或可以说，秦始皇虽对臣民立“法”，但他个人却是在法律之外、凌驾于法律之上、可以任意妄为的。这些说法，无疑都不无道理。然而，这都不是根源性的检讨。根源性的检讨，还是要回到依“人”立法，以“人工设计”的方式建制的进路中去。其间的问题就在于：依“人”的这个“人”是什么？它是谁？如上所说，荀子、韩非均以“人”为“性恶”。若然如此，那么，“人”怎么会靠得住呢？荀子、韩非不得已把人区分为“圣人”与一般人，以为“圣人”是靠得住的，可以让“圣人”去立法。^[12]然而“圣人”又从何而来呢？他凭借什么得以成为“圣人”，又依据什么去立法呢？这些问题，荀子、韩非均无法想象，无从回答。而依其“人性”观，在承认“圣人”在本性上也是“恶”的情况下，由“圣人”一人立法，所导致的必将是一个极权的政治。秦始皇的失败，不是正缘于其统治权力的极端专制性吗？又或不然。预设每个个人在本性上都是“恶”的，因此不可以让权力集中于一人之身，而是给每个个人以平等的权利，尔后通过“恶”与“恶”之间的权力制衡以确保利益分割上的公平性。这是近代以来人们所倡设的。然而，这种预设既以“恶”（利益）为起点，又是环绕着“恶”转圈的，则很难有超越的意义。没有超越追求，没有由这种追求建立来的人生的崇高性与庄严感，也就激发不起人的献身性。近代以来，社会不断走向平庸化，所表明的，难道不正是这一点？

可见，依“人”立法，以理性（工具理性）裁断、建构而成的具“人工形态”意味的社会—国家体制，有其无法解决的难题。

两汉思想家借反省秦朝灭亡提供的教训，重新回到“天人相与”、依“天”立法的立场，建立起具“自然形态”意味的社会公共秩序与国家体制。我们曾说过，两汉重新回到“天”、回归到信仰，直接原因为刘邦作为一个平民所取得的巨大胜利。它的深层原因则是汉武帝“策问”中所透露的：一个政权的正当性与恒久性，在充满利欲冲突、只具相对有限意义的“人”及其“理性”范围内无法解决；而“天”与作为“天道”的表征的阴阳、四时、五行之变更与替轮，却是超越于“人”及其“理性”的。一个由“人”掌握的政权、建构的公共秩序，唯有诉诸“天”，诉诸阴阳、四时、五行之运行规则，才得以有不受“人”的利欲左右，从而具超越意义的正当性与恒久性。借着“天”的眷顾，两汉政权历时达四百年。而且，汉以后各族姓之改朝换代，仍无不以“天命所归”为言说。显见，“天人相与”，依“天”、依信仰立法建制，由之而建立的“自然形态”的社会，亦有其特殊的历史价值与现实意义。

必须指出的是，本文以“自然形态”这一概念描述两汉社会，除了取其在社会—国家公共建制上，与以理性为指导的“人工形态”相比较而凸显其信仰意义之外，同时还顾及到与别的宗教信仰不同，从而凸显这种信仰的中国特色的意义。我们知道，包括基督教、佛教在内的许多宗教信仰，比较强调灵魂与肉体、神的世界与人的世界之二分，以为只有轻蔑肉体，抛离人的世界，才可以求得超升，回归到属灵的、神的世界。这种类型的宗教信仰，具有非常强烈的道德责任感与救世悲愿。这是它们的崇高价值所在。然而，由于特定历史、特定地缘的原因，它们以往对身体、对生命、对正当情欲与世间生活的轻忽，也常常为人们特别是现代人所“敬而远之”。比较之下，中国两汉时期形成的“自然形态”的社会与信仰，包括道教的神仙信仰，它尊重在“天”“天道”演化过程中“自然生成”的一切有形的事物、包括人的肉体生命，承认人为养身所需的一定的欲望的正当性，乃至确认可以即身成神者；^[13]且在这种信仰把人间世界看作是“天”依阴阳、四时、五行之规则“自然延伸”而成的时候，“天人相与”性又意味着神的世界与人的世界的一体性，人与自己的自然本源、与生育长养自己的天地父母的不可分性。这种从“自然生成”“自然延伸”中给出的世间生活及秩序的正当性，由于价值承担意识与对世间之“苦”“罪”的反省似乎没有别的宗教那样强烈，也曾遭到许多非难；在其为确认世间杂乱生活的正当性而使“天”“天道”错杂化，乃至成为不同的利益追求的神圣面纱时，它甚至也会被工具化。^[14]此无疑表现了两汉时期形成的中国宗教信仰（含道教）之不足。然而，这种不足在不同视域下其实又何尝不是其优胜处？唐君毅先生对中国道教信仰曾有如下评论：

中国尚有一宗教，最为知识分子之所轻，亦为我素所忽视者，即为道教。吾人平日对道教之观感，是觉其道德感不够深厚，且与各种术数迷信相结合。符咒、扶乩、星相、堪舆，皆与道教相结合。其所信之神，如杂而无统……

然哀悯之余，我复觉此为一切宗教之遍设神位、遍供香火精神中（指道教包容各教神灵且为设神位——引者注），有一极敦厚博大之气度在。此气度是要包涵一切宗教，而承载一切宗教。宗教要人谦卑，然无一宗教徒能对其他宗教谦卑。而道教则发展出一对一切宗教之谦卑，任一切宗教之神，在其坛上横行。而道教徒视若淡然，将其宗教精神，遍施于十方神圣。此即大敦厚、大谦卑。而此大卑谦中，蕴藏一大尊严……

中国之道教，除了在近代趋于为一切宗教遍设神位之宗教外，在其最初亦非无一特色。此特色，即中国道教依于由先秦燕齐方士，一直传衍下来之长生不死及自形骸解脱，以遨游世界之要求而起。此要求与人之求维持世间正义，拔除世间罪恶苦痛之宗教比，当然是道德感较差的。因此只是为个人的要求。但是在一切宗教中，亦同都有永生之要求。而人之求超越自然寿命、与天生形骸的限制，仍不能不说是一表现人之超越性之精神要求。无论如何，死是可悲的。形骸之限制，是与人之精神之无限性相违的。则人在此之发出一求长生不死，超脱形骸限制之神仙思想，仍是昭露人性之一庄严与高卓的。而中国之神仙思想一特色，则为即以此肉身为修炼之资。此可视为一对肉身之贪恋，但亦可视为一当下要即俗成真之意志之表现。此即俗成真之意志中，有一先不舍离我在世间之此身之精神。此精神乃更与儒家之肯定世界之精神相应者。^[15](www.daowen.com)

唐君毅这一评论固然是针对道教的，然亦适合于两汉形成的中国人的传统信仰。唐先生从与佛教、基督教的比较中，发现了中国传统信仰、包括道教信仰在内的博大性、谦卑性，以及它的追求所蕴涵的庄严、高卓精神。此评论无疑甚为得当。只是唐先生的评论尺度仍然是价值的与理性的。博大、谦卑，都体现为一种道德感；“杂而无统”的批评，则依理性要求而发。问题在于，崇高价值与知识理性是不是唯一尺度？唐、宋以后，特别是近代以降，在国家政治建制等公共领域里淡化宗教信仰而付诸“人”及其理性，这是由社会历史变迁的内在机制所决定的，自有其正当性。然而，在个人的精神追求与私交领域里，在日常的生活世界中，在那些属于人的情感与意志的范畴的层面上，是绝不可以理性化的。它必须依托于信仰，才可以安顿。又且，近代以降既然在公共管治领域中“理性化”为不可避免，那么它亦就不需要过分强烈的道德感。正是基于这点，马克斯·韦伯才有如下论述：

我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（pneuma）相感通的东西在极微弱地博动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。^[16]

显然，如果说在社会—国家的公共领域实行理性化为不可避免，那么，为使人类历史上那么多带终极意义的、具高贵价值的东西不致丧失殆尽，在私交领域中坚持以情感与信仰为纽带则极为必要。而私人交往只能是多元的。由是，中国传统“自然形态”的信仰所含蕴的多元共处的精神品格，反倒是更体现出一种现代性；这种信仰坚持人与自然的一体性、身体与精神的一体性，甚至因为更贴近现代日常生活的价值信念，更有可能成为一种适当的选择了。

（本文为出席由北美基督教学者联谊会于2002年6月6日至10日在美国费城召开的“基督教与中国文化的对话”讨论会提交的论文，曾载《中国宗教与哲学·国际论坛》，美国夏威夷国际高级学院出版，2003年8月。）

【注释】

[1]该论文曾刊载于《学术研究》2002年第1期，第34—41页，现已收入本书。

[2]牟宗三先生谓，荀子是以动物性论人性。“由动物性之自然以言人性，则与动物无以异矣。‘人之所以异于禽兽者几希。’孟子由四端之心以见仁义礼智之性，正是由此点出人性以与禽兽区以别。然则性善诚不可移也。”（牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1994年，第224页）此论不确。孟荀人性论之别实不可以人禽之别介说之，荀子不至于不识人禽之别者。孟荀之别实只可以从群体出发抑从个体出发论。荀子以为，在个体自然—本然之存在中，人皆为一利欲之存在者。礼义法度，为个体进入群体之后所需者。

[3]《韩非子·主道》有“明君无为于上，群臣竦惧乎下”一说。此即指为君之道要有神秘感。

[4]《史记·老子韩非子列传》记：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书……人或传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣。’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之。”此足见韩非思想对秦始皇的影响及在秦王朝的建立中所起的作用。

[5]此处取钱穆先生的说法。钱先生谓：“秦室本是上古遗留下来的最后一个贵族政府，依然在其不脱贵族阶级的气味下失败，役使民力逾量，即是十足的贵族气味，依然失败在平民阶级的手里”；“秦灭六国，二世而亡，此乃古代贵族封建势力之逐步崩溃，而秦亡为其最后之一幕。直至汉兴，始为中国史上平民政权之初创”（钱穆：《国史大纲》[修订本]上册，北京：商务印书馆，1996年，第127—128页）。

[6]马克斯·韦伯曾将政权的合法性区分为三种理想类型：合法型统治（legal authority）、传统型统治（traditional authority）、魅力型统治（charismatic authority）（参阅〔德〕马克斯·韦伯著，林荣远译：《经济与社会》第三章，北京：商务印书馆，1997年。）如果这一区分可以参照，那么刘邦政权建立之初近乎魅力型。刘邦自己就把自己的才能的获得与政权之建立归于天命。《史记·高祖本纪》曾记：“高祖击布时，为流矢所中，行道病。病甚，吕后迎良医。医入见，高祖问医，医曰：‘病可治。’于是高祖嫚骂之曰：‘吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益！’”此即以“天命”论。

[7]《汉书·王莽传》记，王莽摄行汉政时，曾多次得人呈送图谶，称“告安汉公莽为皇帝”“王莽为真天子”。又，《后汉书·光武帝纪》记，光武在起兵讨伐王莽时，亦得图谶，称“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”。刘秀以为灵验，重建汉制后，“宣布图谶于天下”。

[8]这里介绍的，只是在性质上可以说是相反的两种进路。事实上在它们之间还可以区分出许多不同的进路来。如孔孟的儒学，我们就可以说是从“人”出发，但却以“善”论“人”，且把此“善”（性）赋予“天”的意义从而最终归于“天人相与”的一种进路；程（颐）、朱（熹）的理学，则可以说是从“天”出发，然却指“天”（理）为价值之“天”，而强调此“天”（理）下贯于“人”对“人”之性的决定意义（性即理）以求“天人相与”的一种进路。凡此种种，于此无法详述。

[9]董仲舒说：“天地者，万物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·观德》）；“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也”（《春秋繁露·顺命》）。此即以“天”与“人”、“人”与“人”乃至国家中“君”与“臣”的关系为“自然生殖”的即“血缘亲情”的关系。

[10]依艾恺所著《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》一书的介绍，德国社会学家特尼斯曾使用“礼俗社会”与“法理社会”的概念。“礼俗社会”指一种以“自然意志”（或“精髓”）为首要的“理想型”（Ideal type）社会。这主要是农民、手工艺者和一般百姓的社会。在这种社会里，相互关系的本身就是目的，它们发自自然感情；它们的产生乃由于所牵涉的人员的一定身份角色——例如母与子——相互作用的结果。“法理社会”是一种“理智意志”占首要地位的社会。这种意志以生意人、科学家、上层阶级的权威人士的活动为特征。在这种社会里，关系成为达到其他目的的手段，现代政府官僚和工业组织属于这种社会类型。艾恺又引用了费孝通对特尼斯这两个概念所做的如下解释：“在社会学里，我们常分出两种性质不同的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。”艾恺自己则称：“在我的定义下，现代化就是破坏礼俗型种种关系、结社与组织，而以法理型代之，好比说，用法律取代了民德、风习、宗教清规等等。是故，不光是在东欧和南欧，在整个欧洲，对启蒙进行批评的反现代批评中存在着很普遍的二分法概念：法律/道德；法律/风习；商业化关系/‘自然’（宗教、友侪等）关系；机械的/‘有生的’或‘有机的’等等。”（〔美〕艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991年，第42—44页）我在这里的提法对此多有所取。

[11]瞿同祖在评论秦始皇所制法典时称：“这法典是国家，或是皇帝的，而不再属于贵族了。这时只有他是立在法律以外的唯一的人，法律是他统治臣民的工具，主权命令全国所有的臣民——治人者和治于人者，贵族和平民——都遵守这部法典，一切人都在同一司法权以下，没有任何人能例外。”（瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，1981年，第208页）瞿氏这里所描述的，即是“公”“私”的区分及在“公”的领域中之律法化与同一化。

[12]荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）韩非说：“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙，故圣人执一以静。使名自命，令事自定……君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。”（《韩非子·扬权》）荀、韩于此均以为“圣人”“先王”为当然之全智全能者，而全然不及他们何以能如是者。

[13]南朝僧人道安著《二教论》称：“佛教以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”（〔唐〕释道宣撰：《廣弘明集》卷八，《大正藏》第五十二卷，第139页上。）此正点明道教作为中国本土信仰重视身体的基本特征及其与佛教的区别。

[14]两汉间，王莽、汉光武帝及其下之王公大臣，纷纷编造谶语以为自己争夺权力提供合法性依据，即使神学信仰走向工具化。

[15]唐君毅：《文化意识宇宙的探索》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第253—256页。

[16]〔德〕马克斯·韦伯著，冯克利译：《学术与政治》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第48页。