然而，秦王朝立国仅历二世即宣告败亡。其中之原因我们在下一节里再作分析。这一节我们只讨论取代秦王朝建立起来的汉王朝在建构社会—国家公共秩序上的思想进路。历史上有“汉承秦制”的说法。然而汉人在给这种制度的正当性的解释上却是非常不同的。

汉人何以一反荀、韩及秦人的做法，讲“天人相与”，把“人”的问题诉诸“天”？从社会历史大背景的角度看，其直接原因也可以说与汉王朝取代秦王朝是以平民起义胜利、建立“平民政府”的方式这一独特变化状况有关。^[5]刘汉政权的建立，既没有法理的根据，也缺乏久远的传统力量的依托，只能被看作为“天意”^[6]。然而，这也只是直接（或表面）的原因。更深一层的原因，我们亦留在下一节讨论。

本节先行介绍两汉时期人们是怎样依“天”立法的。我们将以董仲舒的著述和班固编撰的《白虎通义》为代表性论著加以讨论。

董仲舒在回应汉武帝的“策问”时所撰写的“天人三策”集中表述了董仲舒“天人相与”、以“天”论“人”、依“天”立法的基本观念。

汉武帝“策问”的问题为：

三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛其理（《汉书·董仲舒传》）。

这里的第一个问题，是政权的正当性或合法性问题；第二个问题，为自然本源之存在论问题；第三个问题，为人的性情问题。

董仲舒的回答称：

陛下德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也（《汉书·董仲舒传》）。

董仲舒这里的回答，即明确赋予“天”以属“灵”的意义，且以为此“灵性”之“天”会借助自然之变化预示、决定人之情性与世间之生死祸福、成败兴衰。依董仲舒的看法，此间所显示的，正是“天”与“人”的“相与”性；“人”的行事的确当性依据，不可以仅诉诸“人”而必须求诸“天”。

那么，此属“灵”的“天”是怎样的呢？它对世间的支配、主宰作用是怎样实现的呢？

董仲舒在对策中说：

臣谨按《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为。正，王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天之道者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出，布施于上，而主岁功。使阴入，伏于下，而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁，终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也（《汉书·董仲舒传》）。

此所谓“天道之大者在阴阳”，即是说“天”是以阴阳出入的方式实现其支配作用的。“阳常居大厦，而以生育养长为事”，显见“阳为德”；“阴常居大冬，而积于空虚不用之处”，显见“阴为刑”。依阴阳出入可见“天之任德不任刑”。固“王者承天意以从事”，为政亦应“任德教而不任刑”。董仲舒于此是以“阴阳出入”论“天道”，并借这样一种“天道”引出重“德”轻“刑”的社会—国家建制的。

由阴阳出入而有四时的生发与轮替。故董仲舒又以“四时”论人伦与为政：

夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能畜也，固可节而不可止也……是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严以成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主养，秋主收，冬主藏。生溉其乐以养，死溉其哀以藏，为人子者也。故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也。（《春秋繁露·王道通三》）(www.daowen.com)

此即确认，父子之道，君臣之制，一切人伦秩序，均应以四时之移易为法，其确当性均应依四时之更替而建立。按，以阴阳出入、四时更替为世间秩序确当性依据的观念，不特为董仲舒所执持。早在先秦时期，《管子·四时》篇即已称道：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”《吕氏春秋》更广泛论及一年四季十二月每月之天象征验与人间当行之事。《周官》又以天地四时设官分职，以为国家之政权建构与政治施设亦应取证于天地阴阳四时。只不过，先秦时期这种以“人”法“天”的思想路向为战国时期的工具理性所淹没，乃至汉代，才为董仲舒诸儒重新予以承传与传播，且落实于社会—国家的建制而已。

阴阳出入、四时更替所显示的“天道”无疑为在农业社会中依农业生产提供的“经验”而成立的。农业生产的行进，同时还需要另一些重要的条件，那就是土地及与土地耕作相关的因素。这些因素我国古人指为木、火、土、金、水“五行”。此“五行”观念，先秦时期亦已流行。《管子》一书中有专以《五行》为篇名的。汉董仲舒的提法为：

天地之气，分为阴阳，判为四时，列为五行。（《春秋繁露·五行相生》）

这似乎是在描述宇宙生成的先后次序。然而，在董仲舒那里，“四时”与“五行”之间，并没有严格的生生关系，亦没有严谨的逻辑推演关系。董仲舒称：

天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。（《春秋繁露·五行对》）

金、木、水、火，各奉其主以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。（《春秋繁露·天辨在人》）

很显然，“阴阳”“四时”（太阳、少阳、太阴、少阴）与“五行”，均为进行农业耕作的必要因素或先决条件，它们是作为先决条件而共同构成为崇拜对象的。正是由于它们的相互配合（“一力而并功”），组织起了从自然到人间的生存秩序与规则。而其中“五行”的功能，则特见于其“生”“克”的作用中。董仲舒谓：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布……是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。（春秋繁露·五行之义）

董仲舒此即依“五行”生克而建立人间秩序。关于这一点，《白虎通义》有更详细的说法：

天子所以内明而外昧，人所以外明而内昧，何？明天人欲相向而治也。行有五、时有四，何？四时为时，五行为节。故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。子不肯禅，何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继，何法？法木终火王也。兄死弟及，何法？夏之承春也。善善及子孙，何法？春生待夏复长也。恶恶止其身，何法？法秋煞不待冬。主幼臣摄政，何法？法土用事于季孟之间也。子复仇，何法？法土胜水、水胜火也。子顺父、妻顺夫、臣顺君，何法？法地顺天也。（《白虎通义·五行》）

此间所谓“法”，即合法性或正当性依据。《白虎通义》与董仲舒一样，把人间行为与秩序的这种正当性依据，一一诉诸四时更替、五行生克所体现的“天”“天道”中。

阴阳出入、四时更替、五行生克，作为依农业生产的眼光观察“天”“天道”而形成的思想信仰，与神话发展而来的信仰不同，它无疑带有相当的经验的性格，有论者甚至认为其有相当的知识理性的意义。然而，毕竟这类经验并没有经过理性的耙梳与整合。如上所引《白虎通义》对何以“行有五、时有四”的区别的解释，以“土尊不任职”，故“土”这一“行”不与“四时”中任一时相对应，而才有“行有五”“时有四”之别。此一解释即不具形式意义。又，以为“父死子继”之合法性在“木终火王”，“兄死弟及”之正当性在“夏之承春”。两种不同继承制度之合法性均据于同一个“天道”，诚然亦不太合乎“逻辑”。显见，这种“天道”观不仅不具理性认知的意义，且，作为一种信仰，它甚至显示为一种未经理性提升过的杂乱性，与粗鄙的巫术性。董仲舒谈求雨的方法称：

春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林，暴巫聚尪八日。于邑东门之外，为四通之坛。方八尺，植苍缯八。其神共工，祭之以生鱼八。玄酒，具清酒、膊脯。择巫之洁清辩利者以为祝。祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起。祝曰：“昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实。敬进清酒膊脯，再拜请雨。”……幸而得雨，报以豚一，酒盐黍财足，以茅为席，毋断。（《春秋繁露·求雨》）

此为“春旱求雨”。夏、季夏、秋、冬之不同季节，方法自又不同。然不管如何有别，求取过程均需借巫祝行巫术。此即说明，汉人之信仰，带有浓重的原始巫术色彩。西汉后期诸帝，王莽簒政，刘秀中兴，均把自己的政权的合法性直接诉诸图谶，^[7]此又足见汉人信仰的鄙俗性。