先秦思想由信仰而理性，由价值理性而工具理性的发展，最终的显示便是荀子与韩非子思想的确立与在现实制度层面上秦王朝的建立。

“天人相分”是荀子提出的著名论断。《荀子·天论》称：

天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶……受时与治世同，而殃祸与治世异。不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

对于荀子的这类话语，以往许多学者多偏重于肯定其在自然观上的无神论色彩。这当然也没有错。然而荀子的用心，其实不在于建构自然观和知识论，而在于借将“天”自然化，把“人”从“天”的笼罩中分离出来，在“人”的范围内讨论政治问题。荀子曰：

治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非地也（《荀子·天论》）。

此即强调天、时、地的自然性，将其排拒于人—社会治乱之外，而把社会问题属“人”化。人—社会公共生活的秩序与国家建制，被荀子称为“礼”的，不可以借“天”确立，它归属于“人”，只可以依“人”求取。

那么“人”是什么？从属于“人”的哪些方面去求取呢？

“人”是什么？对这个问题的回答，在历史上往往有两种不同的思路。一种是从人的群体性的存在方式介说“人”。如孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）孟子从人与动物的区别介说“人”。“人”与动物之不同，是人生存于“人伦”关系即特定人群中，既需要也可能形成协和相互关系的伦理观念，是为“由仁义行”。“由仁义行”作为人长期生活于群体中一代一代传承下来的伦理观念与行为习惯，对于每个个人具有根本的意义，可视作人的先验本性，故孟子有“性善”论。

荀子曾说道：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也（《荀子·王制》）。

此以“有义”作为人与动物不同处，且亦以“能群”论“人”，似与孟子近。然荀子并不认为“义”与“能群”为“人”本然具足的。他认为这些体现“人”与动物不同的地方是人依照自己设计的目标着意建构的。因此，它不属于人的本有性情或这种性情的直接延伸。人的本有性情应以人的自然—本然的资质论。荀子称：

凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪（《荀子·性恶》）。

此即以自然—本然之资质论人性。所谓“自然—本然”者，谓未进入社会群体关系，未经改变、未作修饰（荀子所谓“伪”）之者。故此亦即从人之个体存在论性情。

作为个体存在的、自然—本然禀得的人性，是怎样的呢？荀子说：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也（《荀子·性恶》）。

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也（《荀子·性恶》）。

显然，荀子明确认定，人作为个体存在，其自然—本然具有的情性，是“好利”“疾恶”的。这也就是说，“人”之为人，乃一利欲性之存在。^[2]

荀子把“人”认作一利欲性之存在，显然出自于面对大争之世的一种现实经验性的把捉。原先在孟子那里，以“善”说“性”，本基于一种思想信念，一种价值理想。然面对战国时期大争格局，面对国与国、地域与地域、人与人之间在利益上的分割、争斗以至杀戮，这种信念、理想被摧残了。荀子说：

今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：人之性善。无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉（《荀子·性恶》）。

荀子此处强调“论者贵其有辨合，有符验”“起而可设，张而可施行”，都基于一种经验知识的、可操作的立场。这正是工具理性的立场。

依荀子对“人”的这种看法，从属于“人”的这种本性出发，去建构群体的公共规则，即荀子所说的“礼义法度”，那么，它会是怎样的呢？荀子称：(www.daowen.com)

礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也（《荀子·礼论》）。

“人生而有欲”，这是荀子对人的自然—本然情性之基本介说。在荀子看来，礼作为社会公共规范产生于如何导致个人利欲本性之需要。然则，此礼不再如上古那样诉诸人对天帝诸神之崇敬，也不再如孔孟那样只诉诸人内在的不安之心、不忍人之心。它作为社会—国家的建制，与每个个人的自然本然性情不仅是分立的而且是加于其上的；它作为从外面加于每个个人之上的东西，不再具有信念—信仰意义，它被操作化与工具化了。

这种作为工具和手段建立起来的“礼”本质上就是“法”。故荀子也称：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），“道之与法也者，国家之本作也”（《荀子·致士》）。荀子于此已视“礼”“法”为不分。及至其学生韩非子，更只讲“法”而不讲“礼”了。

韩非子作为法家思想的集成者，对人性的利欲特征暴露得较之于荀子更为透彻：

故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也……故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售；人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也（《韩非子·备内》）。

今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郗矣。且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺、女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎（《韩非子·六反》）？

依韩非的看法，“父母之于子也，犹用计算之心以相待也”，社会中之君与臣、主与仆、买主与卖主等之间的关系，完全属于一种“互市”（买卖关系），更不待言。

面对人的这种本性和人际间的这种关系，韩非认为作为管治社群使之得以维系的“道”，不仅是为导致个人的利欲追求和相互之间的利欲分割而产生的，而且这种导致必须带有强迫性与划一性。这样的“道”，只能是“法”。韩非说：

凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣（《韩非子·八经》）。

夫凡国博君尊者，未尝非法重而可以至乎令行禁止于下者也。是以君人者分爵制禄，则法必严以重之。夫国治则民安，事乱则邦危。法重者得人情，禁轻者失事实。且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲；而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣，然而禁轻事失者，刑赏失也（《韩非子·制分》）。

韩非认为，作为“道”的“法”必须要“严以重之”，必须是“令行禁止”。此都强调唯强制性才可以确保社会—国家获得统一和稳定。

而此“法”之为“道”，在韩非看来是为“治人”而设的，为人工化的“治道”。韩非虽也常说：“守成理，因自然”（《韩非子·大体》），“若水之流，若船之浮，守自然之道”（《韩非子·功名》）。然此间之“自然”不是指的自然、客观法则，而是指的人之自然—本然情性；此间之“因”“守”，也不是“遵循自然法则”之意，而仅指“根据这种情况对治之”。作为“对治”的手段的“法”，不是从客观法则中来的，而是依据某种选定的目标人为地设置的。韩非子称：

所谓有国之母，母者道也，道也者，生于所以有国之术。所以有国之术，故谓之有国之母（《韩非子·解老》）。

“所以有国”者即是预先设置的目标，由此目标而确立的“道”，其实就是“所以有国之术”。而当韩非把目标设置的权力仅仅归属于“人君”时，此“道”此“术”又特指为“君道”“君术”。韩非子说：

夫道者，弘大而无形。德者，覆理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者，不周于事。因稽而命，与时死生。参名与事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也（《韩非子·扬权》）。

“夫道者，弘大而无形”等句，意指道的至上性与神秘性。因为至上，所以不同于万物且君临于万物；因为神秘，所以无法猜度乃至经常使人“竦惧乎下”^[3]。这样的“道”只可以为君主一人拥有，为君王控制臣民之基本手段，“是故明君贵独道之容”。此“道”非客观意义上的法则、天道，而仅为依君王个人目标设置的“君道”、“君术”，即此可见。

然而，尽管韩非子强调为君之道在建制立法上的独尊性、至上性与神秘感，却不认可君主在行使权力上的任意性。他所说的“下以名祷，君操其名，臣效其形，刑名参同”的处事方法，所凸显的，便是在处事上的公共划一性原则。韩非子又称：

故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资（《韩非子·五蠹》）。

此所谓“言谈者必轨于法”者，即指的处事以公共法理为准则；“动作者归之于功”，此“功效”的强调又正是工具理性的基本特点。

无疑，韩非子是在先秦时期撇开“天”而论“人”，将“人”彻底地功利化、工具理性化且从工具的立场讨论社会—国家公共建构的一个代表人物。韩非子的思想很受秦始皇的赞赏。^[4]秦始皇之统一中国及中央集权制的秦王朝的建立，可以说在一定意义上体现了以韩非子思想为代表的功利主义与工具理性的胜利。