大家都逐渐地认同，中国传统儒、道二家的哲学，都可称为“生命的学问”。这种“生命的学问”，在形而上层面上，可以以宇宙论或本源论支撑，亦可以由本体论确认。本文即致力于探讨儒、道两家在宇宙论上的差别，及由这种差别建构而成的“生命的学问”的不同路向。

关于儒家的宇宙论，海外学者牟宗三对《中庸》《易传》与董仲舒的见解作了区分，并只认可前者。牟先生称：

依儒家的立场来讲，儒家有《中庸》《易传》，它可以向存在那个地方伸展。它虽然向存在方面伸展，它是道德的形上学（moral metaphysics）。他这个形上学还是基于道德。儒家并不是metaphysical ethics，像董仲舒那一类的就是physical ethics。董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，《中庸》《易传》都不是这条路。^[1]

牟氏认为董仲舒“把道德基于宇宙论”是不行的。唯《中庸》《易传》及后来的周敦颐、张载等所代表的儒学，因为首先建立了“道德的形上学”，然后才“向存在方面伸展”即讲宇宙论，才可以凸显人的道德主体性。

应当说，牟先生在宇宙论问题上对《易传》《中庸》与董学作了区分，是有见地的，但对两者的区分与评价的标准却是可以讨论的。

之所以说牟宗三对这两系统的区分的标准可以讨论，是因为牟先生不太承认《易传》也如董仲舒一样是“先建立宇宙论然后才能讲道德”，而实际上在这点上两者区别不大。《易传·系辞上》称：

是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。

此处以“太极”为最初本源，把宇宙演生过程视为由太极而阴阳（两仪）而四时而八卦而万物（大业）的过程，^[2]与董仲舒所描述的“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》）的生化过程，并没有本质的差别，而且，就这种演生过程所遵循的规则并不是可以作知识处理的数学规则而是与信仰有关，二者之观念亦是一致的。董仲舒说：“一者，万物之所以从始也。元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒这里对作为本源的“一”“元”的提法，与《易传》作为“本源”之“太极”，固都可被认作为混沌未分之气，^[3]亦同时可被认作为北辰，^[4]在被认作为北辰时，它就成为具信仰意义的中宫大帝了。^[5]

可见，在先确立自然本源，且将自然本源、神灵信仰与道德价值混同不分这点上，《易传》仍有不少与董仲舒相近处。

《易传》与董仲舒学说所不同者，在于它不太强调（或者淡化了）本源对于派生物在性质与功能上的给定性或机械的对应性。董仲舒经常有这样一类说法：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲袵，与天道一也”（《春秋繁露·深察名号》）；“春爱志也，夏乐志也，秋严志也，冬哀志也。故爱而有严，乐而有哀，四时之则也”（《春秋繁露·天辨在人》）；这类提法，是把人为的、精神价值的东西予以存在化且客观地给定化了。而《易传·系辞下》的提法却是：

天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。

《说卦》则称：

动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫燠乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，风雷不相悖，山择通气，然后能变化，既成万物也。

这都是描述万物由天地、阴阳、八卦之间相互激荡而化生，但并不确认其功能、性质亦由之直接而给定。

《易传·序卦》又谓：

有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。

《易传》这里也是讲宇宙生成之前后次序。在这一次序中，我们看到，“生者”与“所生”并不具因果给定性；但是二者又不是无关的，人们毕竟还是可以体证到前者对后者的意义。“然后”一词在这里用得非常微妙。

论及道德的起源，《易传·系辞上》谓：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。

前两句，孔颖达《周易正义》疏为：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。”“生物开通”为一客观的自然过程，“顺理养物”为主体的自身努力。由“顺理养物”“继道之功”而成善成性，则显然此善此性并非由本源直接给定。它是从人—主体对自然之道的运化功能的景仰与体认中产生的，不同的人也许有不同的体认，故才出现了“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”的差别。

于此我们看到，《易传》之宇宙本源论与董仲舒一系的宇宙本源论的一个主要差别是：董仲舒强调主客之间、主体的善恶与宇宙的生化之间的混元无分性而总体上以存在化为趋归，而《易传》却把德行主要赋归人—主体的体认。

宋代周敦颐、张载之学，是沿着《易传》的路数发展起来的。^[6]

周敦颐称：

诚者，圣人之本，“大哉乾元，万物资始”，诚之源也，“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！^[7]

此中所引《易传》“大哉乾元，万物资始”描述的，原为一阳气始出万物始生的自然过程。^[8]此自然过程与人之德性并无直接关系，周敦颐却以此为“诚之源”，此“诚”即是属于人—主体的一种体验。

张载称：(www.daowen.com)

一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，（之）犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。

天不能皆生善人，正以天无意也。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。^[9]

张载于此亦明确认定人之善之德性并不由天地本源直接给定，而是人—主体从天地本源之化生功能继继所得，体认而成。

如上，由于天地本源对人与万物并不通过某种对应或互渗关系直接给定什么，在这一意义上也可以说它是“虚”“无”（自身不具有某种或种种性状，也不给人与万物予某种性状），故周敦颐要在“太极”之前别立一“无极”^[10]。张载则称“气之性本虚而神”^[11]。然而万物却又由之得以生化，人之德性又由之得以育成。这一点正是这一系统之宇宙本源论与董仲舒等人所讲的宇宙本源论之不同处。这里揭示的，才诚如牟宗三诸儒所强调的“生命的学问”与在“生命”成长中的人的主体性挺立的问题。当然，这里所说的生命，原则上是指“道德生命”。

什么叫“生命的学问”呢？

牟宗三的提法是：

中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。^[12]

牟先生于此与古希腊以“自然”为对象的哲学相比较而论中国哲学开启之“生命”性，“自然”所关涉的是知识的问题。故儒家这一系统的哲学与古希腊哲学的区别，实又可归为生命的进路与知识的进路的区别。

知识进路的特点，如人所皆知的是强调主、客二分。在二分中，一方面是，客体被认作为仅依自己固有的规则存在着、变化着，它对人并不关切，或者说人是外在于它的；另一方面是，人—主体则是被认定为有可能认识到它的存在与变化规则的。在人认识了它的存在与变化规则之后，人又是可以蛮横粗暴地支配它、宰割它，在这里它依然是外在于人的。

生命的进路与知识的进路不同。就儒家一派而言，我们或许可以用延续性、升进性、主体性三个概念来揭示这一进路的基本内涵。

所谓延续性，是指我们都是从天地宇宙中来，我们就是宇宙延续自己的一个过程或体现，我们与宇宙大化是不能分割的。在这一意义上，我们在宇宙大化中。张载《西铭》所谓“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与焉”^[13]，即此。

所谓升进性，是指宇宙的延续并不是简单的重复且并没有到我们为止。宇宙大化的过程为一不断增进、不断上升的过程，它还将通过我们继续地增进、继续地上升，宇宙大化就其起源来说没有什么（或者说它是单一的），它并没有拿什么给每一发展阶段、每一代，但每一阶段、每一代都通过自己的努力要为它带来增进，使之有所上升，当然，我们这一代也要通过自己的努力为它带来增进，使之有所上升。在这一意义上，宇宙大化亦在我当中。^[14]《易传·系辞上》所说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，张载所说“一阴一阳是道，能继继体此而不已者善也”，即此。

所谓主体性，一方面是指宇宙大化唯通过无限的发展才造就了我和我们每一代，这表明宇宙大化是为我的；另一方面是指宇宙大化又唯通过我和我们每一代人的努力才得以无限地发展，这表明宇宙大化还是属于我的。我（我们每一代）从无限中走来，我又向无限中走去，我不仅成为宇宙之主体，而且此主体具本体意义。张载所称“视天下无一物非我”，又谓“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”^[15]，其凸显之主体性乃至于此。

此为体现“生命成长”之三个特性。

就延续性而言，我们是宇宙大化延续自己的产物，我们的生命即具庄严性。（我们每一个人都不是自己的；宇宙通过那么长久的发展，借助多少代人的努力，才成就了我们，我们的人生岂不庄严！）就升进性而言，宇宙大化又是通过我们这一代人的努力才得以进一步延续与发展的，因而我们必须有担当精神与献身性。（我们作为宇宙大化延续自己的产物，我们便不仅仅是自己的；而我们生命的延续，又有待于下一代。我们岂可不努力，岂能不献身？）

就主体性而言，此则凸显了担当的自觉性与在境界追求上的绝对性。（主体既已具本体意义，此主体即不与外界构成对待关系，岂不绝对？）这就是《易传》、周敦颐、张载之儒学借宇宙论开显的人的主体性。这种开显是由生命之进路而非知识的进路完成的。知识的进路，如西方古代的原子论，把宇宙之发展与变化看作纯属客观自然的过程，那是与人—主体特别是主体之德性无涉的。即便董仲舒之儒学，虽确认主体与客体互涉，但在其把人的德性看作是由本源直接给定（人的道德行为自然化）的情况下，它实际上是把人为的与价值的问题认作为存在问题而无涉人的主体性。《易传》一系以生命为进路，一方面并不否认有外在世界的存在且以为它的存在不可以与人—主体无关，另一方面又并不认为二者之相关即表现在二者间之互渗或直接互相给定。与董仲舒之路向比较而言，如果说董学的特点是把人为的（含价值的）东西存在化（与属“灵”化），那么《易传》一系生命进路的特点是把存在的（淡去属“灵”的）体认为价值的，把存在的东西价值化。生命进路之取向，是通过把每个个人摆进宇宙生生不已的大化中去，摆进社会历史发展中去，感悟人生的价值，而成就人之德性，成就人之博大胸怀和人作为主体的庄严性与使命感。

无疑，由此一进路成就的精神境界为极高之境界。

这样一种境界诚为孔孟原创之儒学所并未开出。孔孟儒学没有宇宙论的支撑，在他们把自己的仁道置放在与外在客观时势相分立的状况下，^[16]这种“仁道”追求只能内化为纯粹的人格追求。孔子“天下有道则见，无道则隐”的坦言表明了他的精神追求的内向性而毋如张载“为天地立心，为生民立道”那种担当性和陆九渊“吾心即宇宙，宇宙即吾心”那种以主体性涵摄客体、主体转化与提升存有的宏大气象与广阔胸怀。

这样一种境界亦为董仲舒所代表之汉学所不及。董仲舒由于把人类行为自然化，把价值问题存在化，实际上没有境界论。即使他的“性三品”说承认“中民之性”可以借教化为善，然此教化亦不因主体之涵养而起，仅由外在之王化而成，且此王化多禁制之意义。^[17]故董学于主体境界无所取。董学一系宇宙论与由《易传》至周敦颐、张载一系宇宙论之区别，实表现了民间的、粗俗的文化意念与精英的、精致的文化理念的区别。^[18]

但是，问题在于：

其一，这样精致的东西，这样大的气象与这样高的境界，毕竟只有少数人可以接受，可以悟得。或者说，人们只有经过相当一段时期的人文教化与学术训练，才有可能把自己个人的日常意欲与行为和宇宙之无限大化与社会历史的长期发展挂搭起来，从而赋予其意义，从而证得此境界。这岂是平民能做之事？显然，这种境界追求很难普遍化而产生广泛的影响。

其二，反过来说，若然大多数甚至绝大多数人都不能自觉悟得，而又一定要能够落实，唯有采取强制性的办法，为此便必须把原先只由个人体认而成的德性赋予外在的客观普遍的意义。在宋代儒学中，周敦颐、张载论“诚”说“仁”，都为个体直接面对天地本源、宇宙生化所体证。及至朱熹，却要讲“诚之理”、“仁之理”、“爱之理”了。^[19]朱子把“诚”、“仁”实理化，即是要把由内心体认所得的德性外在客观化，且赋予其普遍必然性的意义。宋学的这一变化或许即体现了思想发展的这一逻辑？然而，这一转变不仅意味着由此将带来思想文化领域里的专制性统治，同时也意味着，由于道德的律法化、外在化与划一化，人们在日常生活中原先由感情与信仰维系着的亲近关系将被破坏、被疏离化。如此说来，由这一进路开出与引申而来的德性追求又何以见得一定是好事？

其三，况且，把个人的生存挂搭到宇宙大化中去，所体证到的，岂止一定是生命的成长性和在成长中的人的主体性，而不是相反：这种大化显示的，只不过是生命的坠落！下面我们会看到，道家的宇宙本源论所确认的，即是生命之展开过程为生命之下坠过程。