两晋、南北朝、隋唐时期，随着道教、佛教思想在岭南的传播，儒学也在不断扩展自己的影响。特别是在隋、唐时期，由于国家长期分裂的局面结束而走向了统一；二，儒学作为官方统治思想又一次得到了确认；三，科举制度的创立，考试以儒家典籍为内容和取士以儒家观点为标准^[72]……由于这些原因，儒学在岭南的影响得到了进一步加深。一代名相张九龄的出现，一批儒家学人如刘轲、吴武陵、赵德等人的涌现，和韩愈等名儒在潮州兴州学行教化深受推戴的事实，都说明了这一点。

刘轲，屈大均《广东新语·文语》谓曲江人，曾官至御史。早先“事黄老求轻举。继又参学浮图，习南山疏钞、百法论诸书，得其指归。已而尽吐弃之，专心儒术，直求三代圣王之道于春秋，得春秋之精微于三传”^[73]。著有《三传指要》十五卷，又著《十三代名臣议》十卷，《翼孟子》三卷。在《三传指要·自序》中，刘轲称：“圣人之文，天也。天其少变乎？故诗有变风，易有变体，春秋有变例，变之为义也。”^[74]这是尚“变”的。可惜刘轲的这批著作已亡佚，我们无法从中了解他的思想。另一儒者吴武陵，史称其“学与刘轲并”（《旧唐书·吴汝纳传》）。曾著《十三代史驳议》二十卷，可惜亦已失传，同样无法予以深究。

在本节里，我们只能就张九龄的思想观点与韩愈对岭南思想文化发展的贡献作较详细的评介。

张九龄，字子寿，一名博物。生于公元678年（唐高宗仪凤三年），卒于公元740年（唐玄宗开元二十八年）。韶州曲江人。《新唐书》本传称，九龄“七岁知属文，十三以书干广州刺史王方庆，方庆叹曰：是必致远”。29岁考取进士乙等，授官“校书郎”。唐玄宗为太子时，以“道侔伊吕科”对策高第，升任“右拾遗”。玄宗即位后，九龄以办事干练、识鉴人才很有眼光而深受器重。公元716年奉命开通大庾岭，为岭南与中土的沟通和岭南经济、政治与思想文化的进一步发展提供了极大的便利。明邱濬于《唐丞相张文献公开凿大庾岭碑阴记》中称：“兹路既开，然后五岭以南之人才出矣，财货通矣，中朝之声教日远矣，遐陬之风俗日变矣。公之功于是为大。”^[75]邱濬甚至说：“天地大势，起自西北，而趋于东南。”^[76]认定此后东南地带的经济、政治文化发展将超越西北。这是对张九龄开通大庾岭的业绩的高度估价。

公元722年，张九龄迁“司勋员外郎”。723年拜“中书舍人”。725年，唐玄宗举行泰山封禅大典，丞相张说因多引与己亲近之人随行并予以升官遭到弹劾，张说罢相事，九龄曾为张说赏识并认作族子因也牵及。九龄遂出为洪州都督，不久又转为桂州都督充岭南道按察使。733年，复回京任“中书侍郎同中书门下平章事”。734年，迁“中书令（丞相），封“始兴伯”。后因屡谏唐玄宗重用李林甫、牛仙客，宽容安禄山等人，九龄为玄宗所疏离。不久，玄宗借九龄荐用周子谅不当事，免去九龄丞相之职，使出任荆州大都督府长史。740年，九龄乞请归拜祖先遇疾，病逝于曲江家中。九龄的著作，为后人辑录为《曲江集》。

在文学创作方面，张说曾赞张九龄为“后出词人之冠”^[77]。他的诗文以轻缣素练著称。在思想方面，张九龄则主要接受了汉代儒家今文经学的基本观念。

以董仲舒为代表的儒家今文经学派，在自然观上主“天人感应说”。如董仲舒就把天看作是有情感、有意志、能赏善罚恶的人格神，认为自然界与人类社会的一切都是人格神的天有目的地创造与安排的，天随时关注着人的道德与行为，并通过降下灾祥祸福等对人的善恶行为作出回应。董仲舒借助这一套神学理论，论证君权神授及封建社会种种等级秩序与社会法制的合理性。董仲舒等人在发展先秦儒学的基础上建立起来的这套理论，西汉中期以后，成为官方的统治思想。后来虽然有古文经学派与之拮抗，但是神权作为现实社会政权的支柱这一状况却始终没有改变。

作为封建时代极力维护君权与封建等级统治的重要代表人物，张九龄不可避免要信奉官方的统治思想。张九龄对董仲舒是推崇的，他曾经说过：“臣愚以为匡衡、仲舒，古之知礼者。”^[78]张九龄称：“天者，百神之君，王者受命之极。”^[79]这一说法即取自董仲舒^[80]。张九龄又称：“启圣者天也，宜有以觉悟；受命者圣也，必有以明征。故神不言而可知，时将至而先兆。”^[81]这又是承认“天人感应”，并以“天人感应”说为唐玄宗政权提供神学支柱的。显然，就世界观来看，张九龄深受两汉儒家今文经学派有神论思想的熏染。而张九龄是从岭南出身的。这一情况表明，至唐代，儒学在岭南作为官方统治思想的地位已经完全确立。

张九龄用“天人感应”论为封建皇权立论，这说明他没有超越汉代儒学。但另一方面张九龄又以“天人感应”论为自己的许多积极的政治主张张目。正是在这一方面，显示了张九龄作为一代名相在政治上的独特建树。张九龄在政治上最具卓识的是主张京官与地方官要定期对调。张九龄指出，管治好地方，是“国家之本务”，但过去出任地方官的，或者是因为在京有过失被斥逐的人，或者是在京任职毫无声誉之人，或者是“因势附会”不成之失势者，或者是无才干但资历很深之武夫。这些人出任地方官，决无法把地方这一“本务”工作管治好。张九龄对地方形势的这种透彻了解，显然与他出身于岭南这些偏远之地有关。岭南自古以来一直就被当作犯“罪”官员的流放地。针对以往在国家管治上的这种偏失，张九龄主张：“凡不历都督、刺史，有高第者不得入为侍郎列卿；不历县令，有善政者亦不得入为台郎给舍。即虽远处都督、刺史至于县令，以久差降，以为出入，亦不得十年频在京职；又不得十年尽任外官。如此设科，以救其失，则内外通理，万姓获宁。”^[82]张九龄认为，京官要由地方官升上，京官或地方官的任职在十年内都要对调。张九龄的这一主张无疑是在管理制度上的重要创见，从治理国家和人才培养的角度看无疑有积极意义。而张九龄的这一主张，所依托的就是如下一类观念：“臣闻乖政之气，发为水旱，天道虽远，其应甚速。昔者东海杀孝妇，旱者久之，一吏不明，匹妇非命，则天为之旱，以昭其冤。况今六合之间，元元之众，莫不悬命于县令，宅生于刺史。陛下所与共理，此尤亲于人者也。多非其任，徒有其名，致旱之由，岂唯孝妇一事而已！是以亲人之任，宜得其贤，用才之道，宜重其选。”^[83]张九龄称，地方官员所任非人，则天会降下水旱之灾予以惩罚，这即是“天人感应”论。但他以此为依据，劝诫唐玄宗重视地方官员的任用和改革用人制度，却有积极意义。

张九龄在政治上最具卓识的另一表现，是他早在安禄山还只是范阳驻军的一个偏校时，就已看出他的背叛野心。九龄反复向唐玄宗奏请：“禄山狼子野心，有逆相，臣请因其罪戮之，冀绝后患。”（《旧唐书·张九龄传》）唐玄宗未能听从劝告，对安禄山姑息纵容，后来果然发生叛乱，并由于这一叛乱，导致唐王朝全面走向衰落。这一事例突出表明张九龄对政治形势判断的敏感性与对用人之道认识的深刻性。但张九龄在政治上的这些卓识与主张同样是以“天人感应”的神学世界观为依托的。张九龄称：“夫阳者，发生之道；阴者，肃杀之义。必肃杀而后能发生者，势也。苟秋肃不行，适为姑息之惠。欲发生而必须肃杀者，时也……是以率直犯颜，望行天怒，深听守珪之奏，立斩禄山之叛。”^[84]这里，张九龄把自己的政治主张比附于自然界的阴阳肃杀，无疑是荒谬的。但是，包藏在神学世界观内中的政治智慧与政治远见却是很值得称道的。

先秦与两汉儒家在社会政治理论上，多从“仁心”（“不忍人之心”）而引申出“仁政”（“不忍人之政”）。“仁心”是它的人性论与道德观，“仁政”是它的政治论。但因设定人人本性皆善（具有“仁心”）的人性论是理想化的、不符合实际状祝的，因此，以“仁心”行“仁政”的政治论也便带有理想主义的色彩。张九龄深受儒家世界观的熏染，自然也推重儒家的政治论。如他强调君主要“以大道为原，以至仁为根”^[85]；强调“王者务德，不来不强臣……故曰：“务广德者昌，务广地者亡”^[86]；强调“官爵者，天下之公器也。德望为先，勋旧次焉”^[87]；等等，这种强调以“仁”为本，以“徳”治国的理论，明显地都属儒家的伦理政治论。

但张九龄毕竟是一位务实的政治家。治理国家的实际操作，需要使他不得不超越儒家的观念而吸收了先秦法家的若干思想。正是在以儒家为基础吸纳法家思想的这点上显示了张九龄思想的个性特点。

张九龄在政治理论上吸纳法家思想最明显的一点表现在，他并不完全执定人性善。相反，他不时强调：“人情进取，岂忘于私”^[88]，“利之所出，众则趋焉已”^[89]。这就近似于韩非的人性观。韩非常称：“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然。”（《韩非子·难二》）这实际上是主“性恶”论。韩非由“性恶”论引申出治国务法不务德的法治论。张九龄称：“人情进取，岂忘于私？但立法制之不敢违耳。原其本意，固私是欲。今大利在于京职，而不在于外郡，如此则智能之士，欲利之心，日夜营营，宁有复出为刺史县令？”^[90]张九龄这也是近于认定人“性恶”，并由人“性恶”引出“立法制之”，使“不敢违”的重法制的政治论。事实上，在私有制社会里，“性恶”论较“性善”论更深刻也更切近实际：它揭示了人与人之间在经济利益上的分隔、冲突与这种分隔、冲突对于社会治乱的决定意义。正是由于对社会实际状况有深刻的洞察与正面的把握，才使张九龄在治国的实际操作上得以有所建树。

张九龄吸纳法家思想用以治国的另一明显表现，是他也尚“变”。我们知道，无论是先秦儒家或是西汉儒学，都极其强调古今一理、古之道即今之道。孟子于政治上主张“遵先王之法”（《孟子·离娄上》）。董仲舒称“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下”，又称“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），无疑都表现了这一点。这是否认变化的。先秦法家不然。韩非常称：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，“事因于势，而备适于事”（《韩非子·五蠹》）。即认为客观世界是会不断变化的，人用以治世的方法也应该跟随客观世界的变化而变化。法家是尚“变”的。张九龄认同于法家的这一观点。他在《开元纪功德颂》中称赞唐玄宗的功绩时称：“我皇帝再受命而太平，不是古而务文，不非今而忘战，以时变而消息。”^[91]这即把跟随时势的变化确定方略看作能否治国平天下的关键。在《应道侔伊吕举对令策》第二道中，在议论到是否应该对外用兵时，张九龄一方面肯定儒家“王道务德”的观点，另一方面却又认为，这一原则不是一成不变的。他称：“然而《春秋》所贵，唯义所在……吊伐之义，随时之道也。”^[92]这里，在征伐与否的问题上，张九龄显然也是强调随时变化的。在《上封事书》一奏议中，在谈论到官员的选取方法时，张九龄也称：“故臣以为选部之法，弊于不变。变法之易，在陛下焕然行之……”^[93]在官员的选取方法上，张九龄同样强调要因时因地而变。这都表明，张九龄极重“变”。

如上所说，儒家的政治论带有理想主义的色彩。这种理想主义的政治论的特点是，它不是从现时现实出发讨论社会政治问题，而是从自己的意愿（人人本性皆“善”）出发确立起一套关于社会国家政治的理念，然后以这套理论去评判、要求现时现实政治。理念作为一种主观良好意愿的产物，当然被认定绝对完美的，不存在变化问题。故儒家的观念中很少涉及变化。然而，现时现实的存在状况与儒家的理念却是两回事，现时现实问题的具体而多变常常会使许多拘执的儒者无所作为。司马让说孔孟儒学“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），指的即是这种情况。张九龄作为务实的政治家显然意识到迂儒的局限。他在一定程度上越出儒家的思想框架，吸纳法家注重现时、现实、变化的观点，这不仅使其在政治实践上成就了功业，而且在思想上也显示了个性特色。张九龄能够做到这一点，应该说与他青少年时期生活于岭南，虽然受了儒学传统思想的教育，但儒学的氛围毕竟不浓，因而比较容易受纳百家之说这种状况有关吧。

张九龄的经济思想不算丰富。从仅见的若干经济主张中也可以见出他是以儒学为本，儒法兼容的。从儒家“仁政”“为政以德”的观念出发，他十分关心百姓的疾苦，并认为解决这一问题的关键在用人。他认为只要选取有德行的人治理各地，则“流庸不日而来复，耕桑何忧乎不稔？”^[94]这种以“人”为治事之本，把经济政治的发展归结于用人是否得当的主张，无疑是儒家的一贯主张。但另一方面，张九龄也赞许边将牛仙客“用商君耕战之图，修充国羌胡之具”^[95]。这明显地又是认可法家商鞅的耕战政策的。据旧《唐书》本传记载，张九龄自己也“教河南数州水种稻，以广屯田”。“屯田”为寓兵于农，寓耕于战的一种经济措施，亦近似于耕战政策。这也表明，张九龄的经济思想立足于儒家，又不囿于儒家，对法家的思想也有所受纳。这一点同样表现了张九龄思想的务实倾向。

张九龄是至唐代为止岭南地区经儒学长期熏陶得以成就一番事业的杰出代表。明代邱濬有两首《寄题曲江张丞相祠堂》的诗称：

岭海千年第一人，一时功业迥无伦。

江南入相从公始，衮衮诸贤继后尘。

伊尹兴商吕佐周，匡时有道孰能侔？

谁知岭表千年后，公向中州出一头。^[96]

张九龄以岭南人入相并取得成就对岭南后人无疑是个重大鼓舞。宋以后，岭南人北上参与国家政治的杰出人物逐渐増多。可以说，张九龄真的为岭南开创了“衮衮诸贤继后尘”的格局。

韩愈，字退之，生于公元768年（唐代宗大历三年），卒于公元821年（唐穆宗长庆元年）。自谓“郡望昌黎”，故世人又称韩昌黎。朱熹在《昌黎先生集考异》中转引方崧卿的话则认定韩愈为河南孟怀州（今河南孟县）人，出身于官宦世家。

韩愈第一次到岭南，是在他的少年时期。那是大历十二年，他年仅10岁，由于长兄韩会被贬为韶州刺史，韩愈随兄移居韶州。仅两年，因兄丧，随嫂郑氏护丧复归故里。韩愈这一次到岭南，由于年尚小，时间又不长，很难说接受了多少岭南本土文化的影响。

韩愈第二次下岭南，是在他的中年时期。那是唐德宗贞元十九年，韩愈36岁。他因写了《御史台上论天旱人饥状》的奏章，触犯了京兆尹李实的利益，被李实诬陷，贬为阳山令（今广东阳山县）。韩愈这次在阳山任职，也只有一年。

在阳山一年间，韩愈的政绩未见于史。后人可以称道的，主要是以下两事：

其一是，韩愈与过往于阳山的和尚惠师和灵师交了朋友，但对佛教出世思想及其所带来的不良的社会后果却持批评态度。韩愈在他的诗作《送惠师》中称：“惠师浮屠者，乃是不羁人。十五爱山水，超然谢朋亲。”^[97]韩愈赞扬惠师淳朴憨厚的品格，但不赏识他对社会群体缺乏责任感的人生态度。韩愈自称：“吾非西方教，怜子狂且醇。吾嫉惰游者，怜子愚且淳。去矣各异趣，何为浪霑巾。”^[98]这里，韩愈所表现的毫无疑问是一个儒者的立场。在《送灵师》一诗中韩愈又称：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”^[99]韩愈这里甚至公开指责佛教的流行会对国计民生与社会治乱带来严重后果。韩愈于岭南坚决排佛的态度对儒学在粤北的传播与发展起到了积极的作用。

其二是，韩愈对于年青后学的关心与培养。韩愈被贬阳山后，有些青年人慕名前往求教，其中有史可查的，就有区册、刘师命、窦存亮等人。

区册是从南海驾舟前去就教于韩愈的。韩愈被贬“天下之穷处”，不免感到孤寂，得区册不畏艰险前来求学，“入吾室闻诗书仁义之说，欣然喜，若有志于其间也”^[100]，自是十分高兴。韩愈显然也以儒家仁义之说加以栽培。窦存亮未去阳山之前，大概先已去信请求过韩愈。韩愈在回信中表示将“倒廪倾囷”以助其学业^[101]。刘师命就教于韩愈前，还是个“弃家如遗”的浪荡人。到阳山后，韩愈同样尽力用儒家建功立业的思想予以疏导。韩愈于《刘生诗》中称：“手持钓竿远相投，我为罗列陈前修。芟蒿斩蓬利锄耰，天星回环数纔周。文学穰穰囷仓稠，车轻御良马力优。咄哉识路行勿休，往取将相酬恩仇。”^[102]刘师命手持一根钓杆从远处投奔韩愈，韩愈以古人如何披荆斩棘、建功立业的事迹予以激励。刘师命听从韩愈的劝诫，在阳山逗留了一年，学业果然大有进步，甚为韩愈所赏识。

韩愈在阳山的排佛与奖掖后进，对儒家思想在岭南的传播显然起了促进作用。

韩愈第三次下岭南，已近晚年。那是唐宪宗元和十四年，韩愈52岁。这次下岭南虽然只有七八个月，却是影响最大的一次。

韩愈这次被贬为潮州刺史，起因于谏迎佛骨入宫中供奉。这鲜明地表现了韩愈尊儒排佛的一贯立场。在治潮的几个月里，韩愈依然坚持这一立场不变。

韩愈在潮州继续坚持、弘扬儒家思想的第一个明显的表现是他反反复复地宣传儒家“天人感应”的天道观。

我们知道，先秦儒学经过汉代儒生的改造，非常强调“天”的至上神性质，强调“天”借阴阳五行创生万物的合目的性和万物与“天”之间的通感性。韩愈诚然是极其信奉儒家的这种天道观的。他曾对柳宗元说：“若知天之说乎？吾为子言天之说……物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食齧之，攻穴之，虫之祸也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送死……其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”^[103]韩愈认为，人开垦田地，伐木凿井，这是为祸阴阳元气的一种行为，必定要受到天的降罚，这即认“天”为至上神，认“天”与人、物可以相互感应。这是入汉以来儒家的典型观念。韩愈到潮州后，写了祭神文五篇，祭鳄鱼文一篇。祭神五文有三篇祭祀湖神，一篇祭祀城隍神，一篇祭祀界石神，主要目的是祈求止雨。如祭神文的第二篇写道：“潮州刺史韩愈谨以清酌腵脩之奠，祈于大湖神之灵，曰：稻既穟矣，而雨不得熟以获也；蚕起且眠矣，而雨不得老以簇也；岁且尽矣，稻不可以复种，而蚕不可以复育也，农夫桑妇将无以应赋税继衣食也。非神之不爱人，刺史失所职也……刺史不仁可坐以罪，唯彼无辜，惠以福也。”^[104]从韩愈的这类文字可以看到，一方面它显示了一个儒者仁民爱物的由衷之情，另一方面，它又明确地宣传汉唐时期儒学信奉者所持有的有神论的世界观。

据说，潮州一贯鳄鱼为患。韩愈派人前去祭祀，写了一篇《祭鳄鱼文》。文称：“刺史受天子命守此土，治此民，而鳄鱼睅然不安谿潭，据处食民畜熊豕鹿麞以肥其身，以种其子孙，与刺史亢拒争为长雄……今与鳄鱼约，尽三日，其率丑类南徙于海，以避天子之命吏。”^[105]依照此文，韩愈甚至直认鳄鱼也为神物。不知是韩愈果真如此信神，还是如荀子所说的仅以为“文”。如果是前者，那么韩愈对神灵的崇拜有点近于愚昧了。韩愈在潮州的作用，也由于他大力宣扬儒家有神论的世界观而无法获得启蒙的意义。

韩愈在潮州坚持与弘扬儒家思想的第二个明显的表现，是在潮州兴乡校。韩愈的这一业绩却具启蒙意义。他在《潮州请置乡校牒》中写道：“孔子曰：‘道之以政，齐之以刑，则民免而无耻；不如以德礼为先，而辅以政刑也。’夫欲用德礼，未有不由学校师弟子者。此州学废日久，进土明经百十年间，不闻有业成贡于王庭，试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，或未尝闻鹿鸣之歌。忠孝之行不劝，亦县之耻也。夫十室之邑，必有忠信；今此州户万有余，岂无庶几者邪？刺史县令不躬为之师，里闾后生无所学从尔。赵德秀才，沉雅专静，颇通经，有文章，能知先王之道，论说且排异端，而宗孔氏，可以为师矣。请摄海阳县尉，为衙推官，专勾当州学，以督生徒，兴恺悌之风。刺史出己俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔。”^[106]韩愈谓潮州“州学（乡学）废日久，进士明经百十年间，不闻有业成贡于王庭，试于有司者”，这不太符合事实。事实上，在韩愈治潮前一二十年间，刺史常衮就曾在当地兴办过学校；韩愈推举“专勾当州学”的赵德，还是代宗末年的进士。但韩愈自己掏俸禄出来办学，又慎重地选择主持人，精心地确定教学的目的与内容，这对潮州乡学的发展却极有意义。韩愈称赵德“能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏”，这是明确认定要以儒者为师；又称“夫欲用德礼，未有不由学校而师弟子者”，这即明确规定要以“德礼”为教学内容。可见韩愈办乡学，目的仍在推广儒教，传播儒学。儒学，就其鼓吹的天命观与“天人感应”论的世界观而言，有愚昧落后的一面。但，它以“德”来疏导人的心志，以礼来规约人的行为，却有助于摆脱“不识乡饮酒之礼”“忠孝之行不劝”的无序而野蛮的原始状态。正是在这方面，可以说韩愈在潮州兴办乡校具有重要的启蒙作用。韩愈离开潮州后，赵德把韩愈所赠的文章编为《昌黎文录》并为之作序。该书成为唐代潮州士人必读书。而韩愈本人是一代文宗，因而韩愈由之对潮州地区思想文化的发展产生了积极的影响，那是必然的。《广东新语》称：自韩愈来潮后，“潮之学者，翕然奋兴。以进士明经贡于王庭者，岁有其人”^[107]。韩愈由此为潮州人所永志，那是很自然的事。

可惜的是韩愈太不安心于潮州刺史之职，不然他对潮州将有更大作为。在阳山的时候，韩愈曾经写过一首《梨花下赠刘师命》的诗：“洛阳城外清明节，百花寥落梨花发。今日相逢瘴海头，共惊烂熳开正月。”^[108]显然，岭南正月的花其实开得比洛阳长安更烂漫，何以韩愈极其执著地认为贬落岭南甚可怕呢？应该说，韩愈受儒家思想的熏陶，对家国有强烈的责任心，比之于佛道的出世思想固然更值得肯定；但他由于功名心太重，比之于佛道的超越追求却又不免显得有些俗气。且不说惠能早年被弘忍称为南方“獦獠”泰然处之的那种精神，即使是赵德，在韩愈邀他相随赴袁州之任时，赵德“摆头笑且言”，答以“我岂不足欤？又奚为于北，往来以纷如”^[109]？越德的这番答话所透现出来的安于岭南本土，对北上求功名的劝诱漠然置之的那种态度，与韩愈把潮州之贬形容为“居蛮夷之地，与魑魅为群”^[110]那种极其失落的心态比较，实在更应该赢得赞许。韩愈为求北归，一方面把岭南描绘得极其可怖，另一方面不惜向宪宗皇帝与权臣献媚，已经近于乡愿了。

（原为李锦全、吴熙创、冯达文编著：《岭南思想史》第三章，广东人民出版社，1993年。）

【注释】

[1]〔宋〕李石：《续博物志》卷八引《江表传》，北京：中华书局，1985年，第98页。

[2]郭朋：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第79页。

[3]〔明〕陈献章：《书自题大塘书屋诗后》，孙通海点校：《陈献章集》上册，北京：中华书局，1987年，第68页。

[4]《后汉书·卫飒传》李贤等注：“含洭故城在今广州含洭县东。浈阳，今广州县也。曲江，韶州县也。”

[5]蒋祖缘、方志钦主编：《简明广东史》，广州：广东人民出版社，1987年，第92页。

[6]〔清〕屈大均：《广东新语·文语》，北京：中华书局，1985年，第321页。

[7]据西晋武帝太康八年（公元287年）南海郡人王范所上《交广二州春秋》记：交州于汉武帝平南越国时州治初设在嬴县（今河内附近），武帝元封五年（前106年）移治苍梧广信县（今梧州附近），汉献帝建安十五年移治番禺县。然则，两汉岭南学术文化，在交趾郡治龙编县（今河内附近）、苍梧郡广信县更为活跃。直至东汉末州治移番禺县后，广州才成为岭南政治、经济、思想文化的中心。

[8]〔清〕屈大均：《广东新语·文语》，北京：中华书局，1985年，第320—321页。

[9]任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦》，北京：人民出版社，1983年，第389页。

[10]任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦》，北京：人民出版社，1983年，第391页。

[11]汤用彤先生于《王弼之周易论语新义》一文中说：“王弼之学与荆州盖有密切之关系……荆州之士踔不羁。守故之习薄，创新之意厚。刘表‘后定’，抹杀旧作。宋（衷）王（肃）之学，亦特立异。而王弼之《易》，不遵前人，自系当时之风尚如此也。”（汤用彤：《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第265页。）

[12]〔清〕屈大均：《广东新语·山语》，北京：中华书局，1985年，第94页。

[13]此据陈国符《道藏源流考·葛洪事迹考证》。陈国符谓葛洪卒年为61岁（参见陈国符：《道藏源流考》上册，北京：中华书局，1963年，第97页）。《晋书》本传则谓葛洪卒于81岁。

[14]此据程喜霖：《葛洪生卒年及隐居罗浮考》，《武汉大学学报》1982年第6期。

[15]陈国符称葛洪从日南、扶南归来，“因所闻见，记晋代南洋产砂之国，附于《太清金液神丹经》之后”。（参见陈国符：《中国外丹黄白术考论略稿》，《道藏源流考》附录五，北京：中华书局，1963年，第378页。）

[16]参陈国符：《道藏源流考》下册，北京：中华书局，1963年，第435页。

[17]〔汉〕牟子：《理惑论·序》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第1页中。

[18]〔梁〕释慧皎：《高僧传》卷一，《大正藏》第五十卷，第325页上。

[19]〔宋〕李石：《续博物志》卷八引《江表传》，北京：中华书局，1985年，第98页。

[20]〔清〕王先谦：《后汉书集解》下册，北京：中华书局，1984年，第1269页下。

[21]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》称：“西域、中亚虽为中国北部通印度之要途，然迂回取道南海者，亦有其人……取道海上则常经广州。故广州在南朝，亦为佛法重镇也。”（汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第268页。）

[22]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第287页。

[23]〔宋〕普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷一，北京：中华书局，1984年，第43页。

[24]蒋祖缘、方志钦主编：《简明广东史》，广州：广东人民出版社，1987年，第97页。

[25]任继愈主编：《中国佛教史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1981年，第187—188页。

[26]〔汉〕牟子：《理惑论·序》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第1页中。

[27]〔汉〕牟子：《理惑论·序》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第1页中。

[28]任继愈主编：《中国佛教史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1981年，第196页。

[29]〔汉〕牟子：《理惑论》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第2页上。

[30]〔印〕马鸣著，〔陈〕真谛译：《大乘起信論》《大正藏》第三十二卷，第578页中。

[31]〔汉〕牟子：《理惑论》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第3页中。

[32]〔汉〕牟子：《理惑论》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第3页中—下。

[33]〔汉〕牟子：《理惑论》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第2页下—3页上。

[34]〔汉〕牟子：《理惑论》，〔梁〕释僧祐撰：《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二卷，第23页中。

[35]《大正藏》第十五卷，第163页中—下。

[36]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第98页。(www.daowen.com)

[37]〔三国吴〕康僧会：《法镜经序》《大正藏》第十二卷，第15页上。

[38]〔三国吴〕康僧会：《法镜经序》《大正藏》第十二卷，第15页上。

[39]〔三国吴〕康僧会译：《六度集经》卷八《明度无极章》，《大正藏》第三卷，第51页下并中。

[40]〔三国吴〕康僧会译：《六度集经》卷八《明度无极章》，《大正藏》第三卷，第51页中。

[41]〔三国吴〕康僧会译：《六度集经》卷五《忍辱度无极章》，《大正藏》第三卷，第24页上—中。

[42]〔三国吴〕康僧会译：《六度集经》卷六《精进度无极章》，《大正藏》第三卷，第32页上。

[43]〔三国吴〕康僧会译：《六度集经》卷四《戒度无极章》，《大正藏》第三卷，第22页上。

[44]〔三国吴〕康僧会译：《六度集經》卷八《明度无极章》，《大正藏》第三卷，第47页上。

[45]〔三国吴〕康僧会译：《六度集经》卷四《戒度无极章》，《大正藏》第三卷，第18页下。

[46]任继愈主编：《中国佛教史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1981年，第436—437页。

[47]〔宋〕赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧傳》卷八，北京：中华书局，1987年，第173页。

[48]〔宋〕赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧傳》卷八，北京：中华书局，1987年，第173页。按：惠能初见弘忍的这番问答，《坛经》记谓：“忍和尚问惠能曰：‘汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？’惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛。’大师遂责惠能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’惠能答曰：‘人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！’”（郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第8页。）在这番对话里，弘忍鄙视岭南人为“獦獠”，而惠能并不以此自卑。

[49]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第12页。

[50]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第12页。惠昕本《坛经》“佛性常清静”句为“本来无一物”；“何处有尘埃”句“有”作“惹”。

[51]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年，第189页。

[52]〔北凉〕昙无谶译：《大般涅槃经》卷七《如来性品之四》，《大正藏》第十二卷，第405页中。

[53]《名僧传抄》附《名僧传说处》，《大藏新纂卍续藏经》第七十七册，第360页中。

[54]“传统的佛教观念”，是指惠能以前各时期占主流的佛教观念。至于非主流的，认为佛、佛性、佛法、净土并非一种外在、客观独立的实在，它们即存在于人的心性之中，持此看法者除竺道生外尚大有人在。如《大般涅槃经·迦叶菩萨品》之二即云：“众生者即是佛性。何以故？若离众生，不得阿耨多罗三藐三菩提。”（《大正藏》第十二卷，第568页下—569页上。）《华严经》也云：“若人欲求知，三世一切佛，应当如是观：心造诸如来”“诸佛悉了知，一切从心转；若能如是解，彼人真见佛”（〔东晋〕佛陀跋陀罗译：《大方廣佛華嚴經》卷十《夜摩天宮菩薩說偈品第十六》，《大正藏》第九卷，第466页上）；等等。不过，这些观念在惠能之前未占主流，更未形成宗派。

[55]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第46页。

[56]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第109页。

[57]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第47页。

[58]这段话敦煌本《坛经》无，惠昕、契嵩、宗宝各本均有。

[59]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第72页。按：“菩提性宛然”句敦煌本已迭，今据惠昕等本补上。

[60]惠能以前，竺道生也主张“顿悟”。吉藏《二谛义》卷下载：“大顿悟义，此是竺道生所辨。彼云：果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心豁然大悟，无复所见也。”（《大正藏》第四十五卷，第111页中。）“金刚心”即是与法云地（第十地）苦萨相应之心。在以金刚心斩断一切烦恼前，人无所悟；以金刚心立断一切烦恼即大彻大悟，立时成佛。但竺道生虽否认渐悟，却不否定渐修。他认为“悟不自生，必借信渐”（〔陈〕释慧达：《肇论疏》卷上引，《大藏新纂卍续藏经》第54册，第55页中），在顿悟前修习佛典、听闻教法是必要的。

[61]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第59页。

[62]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第58页。

[63]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第66页。

[64]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第78页。

[65]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第79页。

[66]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第79页。

[67]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第38页。

[68]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第37—38页。

[69]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第32页。

[70]郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第60页。

[71]〔唐〕王维：《能禅师碑》，〔清〕赵殿成笺注：《王右丞集笺注》卷二十五，上海：上海古籍出版社，1961年，第448—449页。

[72]《通典》称：“大唐贡士之法，多循隋制。上郡岁三人，中郡二人，下郡一人，有才能者无常数。其常贡之科，有秀才，有明经，有明法，有书，有算。自京师、郡、县，皆有学焉。每岁仲冬，郡、县馆监课试其成者，长吏会属僚，设宾主，陈俎豆，备管弦，牲用少牢，行乡饮酒礼，歌鹿鸣之诗，徵耆艾，叙少长而观焉。既饯，而兴计偕……”（〔唐〕杜佑著，王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校：《通典》卷十五《选举》三《历代制下》，北京：中华书局，1988年，第353页。）据此可见，隋唐选举均依儒家礼制。唐太宗贞观中，秀才科废，唯留明经、进土二科。而所“明”之“经”，即儒家典籍。范文澜《中国通史简编》称：“唐时分儒经为三等，《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《仪礼》、《周礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《穀梁传》为小经。唐太宗以师说多门，章句繁杂，命孔颖达与诸生儒撰定五经义疏，凡一百八十卷，名曰《五经正义》。这是朝廷颁行的官书（唐高宗永徽四年颁行），凡士人应明经科，必须通习儒经，义理全依据正义所说，否则就成异端邪说。”（见该书修订本第三编第二册，第640页）

[73]〔清〕屈大均：《广东新语·文语》，北京：中华书局，1985年，第324页。

[74]（清）董诰：《全唐文》第4册，上海：上海古籍出版社，1990年，第3403页。

[75]（明）邱濬：《重编琼台稿》卷十七，《四库全书》第1248册，上海：上海古籍出版社，1987年，第339页下—340页上。

[76]（明）邱濬：《重编琼台稿》卷十七，《四库全书》第1248册，上海：上海古籍出版社，1987年，第339页下。

[77]（明）邱濬：《张文献公曲江集序》，载其《重编琼台稿》卷九，《四库全书》第1248册，上海：上海古籍出版社，1987年，第170页上。

[78]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·请行郊礼疏》，广州：广东人民出版社，1986年，第596页。

[79]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·请行郊礼疏》，广州：广东人民出版社，1986年，第596页。

[80]董仲舒《春秋繁露·郊语》称：“天者，百神之大君也。”

[81]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·圣应图赞并序》，广州：广东人民出版社，1986年，第379页。

[82]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·上封事书》，广州：广东人民出版社，1986年，第587页。

[83]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·上封事书》，广州：广东人民出版社，1986年，第586页。

[84]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·请诛安禄山疏》，广州：广东人民出版社，1986年，第597页。

[85]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·龙池圣德颂》，广州：广东人民出版社，1986年，第374页。

[86]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·策问一道》，广州：广东人民出版社，1986年，第584页。

[87]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·上张燕公书》，广州：广东人民出版社，1986年，第595页。

[88]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·上封事书》，广州：广东人民出版社，1986年，第587页。

[89]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·上封事书》，广州：广东人民出版社，1986年，第588页。

[90]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·上封事书》，广州：广东人民出版社，1986年，第587页。

[91]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·开元纪功德颂并序》，广州：广东人民出版社，1986年，第377页。

[92]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·策问一道》，广州：广东人民出版社，1986年，第585页。

[93]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·上封事书》，广州：广东人民出版社，1986年，第588页。

[94]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·策问一道》，广州：广东人民出版社，1986年，第584页。

[95]（唐）张九龄撰，刘斯翰校注：《曲江集·大唐赠使持泾州诸军事泾州刺史牛公碑铭并序》，广州：广东人民出版社，1986年，第653页。

[96]（明）邱濬：《重编琼台稿》卷四，《四库全书》第1248册，上海：上海古籍出版社，1987年，第73页下—74页上。

[97]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷二，北京：中国书店，1935年，第30页。

[98]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷二，北京：中国书店，1935年，第31页。

[99]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷二，北京：中国书店，1935年，第31页。

[100]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷二十一，北京：中国书店，1935年，第293页。

[101]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷十五，北京：中国书店，1935年，第231页。

[102]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷六，北京：中国书店，1935年，第59页。

[103]（唐）柳宗元：《柳宗元集》卷十六，北京：中华书局，1979年，第441—442页。

[104]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷二十二，北京：中国书店，1935年，第317页。

[105]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷三十七，北京：中国书店，1935年，第436—437页。

[106]（唐）韩愈：《韩昌黎全集·外集》卷五，北京：中国书店，1935年，第498—499页。

[107]〔清〕屈大均：《广东新语·文语》，北京：中华书局，1985年，第322页。

[108]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷九，北京：中国书店，1935年，第145页。

[109]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷六，北京：中国书店，1935年，第107页。

[110]（唐）韩愈：《韩昌黎全集》卷三十九，北京：中国书店，1935年，第459页。