与道教传入岭南的时间不相上下，佛教也陆续传入。道教是从我国北方南下的。佛教则既有从北方南下的，也有从东南亚经交趾东来的。东汉末年，交趾实际上是南方一个中外文化交流的中心。上面说过，北方许多学者那时为避乱就曾纷纷南移交趾，从而带来了中原地带的种种思想文化。与此同时，外国与汉朝及其后各朝的许多交往，也有取道交趾的。据《后汉书·西域传》载，东汉桓帝延熹二年（公元159年）、四年（公元161年）即有天竺使臣“频从日南徼外来献”；桓帝延熹九年（公元166年），又有“大秦（古罗马）王安敦遺使自日南徼外献象牙、犀角、瑇瑁”。这些使者的往还，必然要带来该国的思想文化。天竺为佛教圣地，佛教由此传入岭南，诚不足疑。属我国最早的一批佛教思想阐释者的牟子，为苍梧人，东汉末年避乱至交趾，就曾在交趾“锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆；玩《五经》为琴簧”^[17]。三国时期对吴国所在地的佛教的传播影响很大的康僧会，也出自交趾。《高僧传·康僧会传》记：“康僧会，其先康居人，世居天竺，其父因商贾移于交阯。会年十余岁，二亲并终，至孝服毕出家，励行甚峻。为人弘雅，有识量，笃至好学，明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉，辩于枢机，颇属文翰。”^[18]依此，康僧会也是在交趾出家学佛，成为我国早期佛学阐释者的又一人。牟子、康僧会都出自交趾，可见东汉末年、三国时期，佛教于交趾已有相当影响。《江表传》称，吴初交州刺史张津，也“常著绛帕头，鼓琴焚香，读邪俗道书”^[19]，完全被佛教思想感化了。于此亦可见东汉末佛教早已流播岭南之交趾、苍梧一带。

三国时，吴王孙权黄武五年（公元226年），交州分为交、广二州，不久复合。至吴永安七年（264年）又再次分定^[20]。从此广州一方面作为州治所在地，另方面又因航海业的逐渐发展，遂成为南方继起并很快超过交趾的又一学术文化中心和传播佛教的重镇。^[21]

早在东吴孙皓时，外国僧人强梁娄至（真喜）即在广州译出《十二游经》一卷。西晋武帝时，梵僧迦摩罗从西天竺抵广州，在城内建成三归寺和王仁寺，这是广州最早的两寺。东晋安帝时，又有罽宾国（今喀什米尔）高僧昙摩耶舍（法明）到广州白沙寺宣讲佛法、接收门徒达85人，其中还有女尼。昙摩耶舍在广州译出《差摩经》一卷，并将虞翻故宅虞苑改建为王园寺。

南朝时广州佛学更为活跃。罽宾僧求那跋摩本累世为王，后弃位入道，精悟禅机，曾泛船至师子国（今斯里兰卡）、阇婆（今爪哇）等布道，声名远播。南朝宋文帝于元嘉元年（公元424年）曾令交州刺史派船往接，然跋摩已先期随商船抵达广州，后又北上往曲江灵鹫寺传法。元嘉八年（公元431年）至京都建康，文帝亲自引入，殷勤问道。元嘉年间翻译佛经成绩最显著的是求那跋陀罗，原为中天竺人，也是乘海船于元嘉二十二年（公元445年）抵广州的。初住云峰山之云峰寺布道。后也被迎之京师，为帝王、名士所钦佩。汤用彤先生谓：“自宋世以来，广州常有出经者。可见南朝佛典多来自海上，因而每与南方佛学发生因缘也（宋世之竺法眷，齐之昙摩伽陀耶舍、摩诃乘、僧伽跋跎罗，均在广州译经）。”^[22]刘宋朝，不仅外籍僧人不时取道广州来华，而且，中原西行求法者也有取道广州回归者。如法勇（昙无竭）等25人于宋永初元年由陆路去天竺，历经艰险，只剩5人。法勇本人于罽宾国求得《观世音受记经》，后取海道转归广州。法显西行取经前后10多年，原本也准备附商船归广州，后遇暴风，漂泊至青州。

入梁之后，泛舶抵广州的著名僧人先有天竺人智药禅师。他曾在广州寻胜，后又北上曲江曹溪水口建宝林寺。此后还在曲江、罗浮建寺多所。继有菩提达磨。据传达磨原为南天竺国香至第三子，后从印度佛教禅宗二十七祖般若多罗受法，深得精妙。梁武帝普通七年（公元526年），历三年泛舶而抵广州，由西来庵（即今华林寺）上岸。梁武帝遺使迎请至金陵，达磨与武帝宣讲佛法，武帝不悟，遂转嵩山少林寺，“面壁而坐，终日默然。人莫之测，谓之壁观婆罗门”^[23]。达磨后被推崇为东土禅宗初祖。达磨之后，还有西天竺拘那罗陀（真谛）携有两万多卷梵文经文抵广州，于制旨、王园两寺从事译述与讲学达23年。他泽出经文80部324卷，成为与鸠摩罗什、玄奘齐名的三大译家之一。主讲《摄论》《俱舍论》，属法相唯识之学，后来影响很大。死后火葬于广州城郊。

《简明广东史》记：“六朝时广州等地兴建佛寺37所，主要集中在外国僧人停留和行经的地点，计广州城郊19所、始兴郡11所、罗浮山4所。”^[24]可见六朝时，广州等地佛教已是大盛。及至入唐，新州人惠能创立禅宗顿门，不仅把岭南佛学的发展推向了高峰，而且对整个中国佛教思想文化的发展产生了深远的影响。

下面我们分别评介牟子、康僧会，特别是惠能所宣扬的佛教思想。

牟子是谁？梁僧祐《弘明集》卷一收入牟子《理惑论》时，标题作者为汉牟融，但题下又另有小注：“一云苍梧太守牟子博传。”依任继愈《中国佛教史》的考证，作为《理惑论》作者的牟子不可能是东汉章帝时的太尉牟融。^[25]依《理惑论·序》所提及：“又见世乱，无仕宦意，竟遂不就……于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文。含玄妙为酒浆，习五经为琴簧。”^[26]则牟子亦未任苍梧太守。牟子是否叫牟子博，只好存疑。

又据《理惑论·序》称：“先是时，牟子将母避世交趾，年二十六归苍梧娶妻。”^[27]苍梧娶妻言归，则牟子苍梧人无疑。其出生年月，任继愈断为汉灵帝建宁三年（公元170年）前后。^[28]卒年不可考。牟子的思想，集中反映于《理惑论》一书中。

《理惑论》一书，是以一问一答的方式展开的。设问者取儒家的立场，而且有“吾昔在京师”，“仆尝游于阗之国”等自称，可见牟子所处之地交趾、苍梧于东汉末年确曾聚集了一批中原南下的学者，牟子曾经与这些学者有过激烈的争论。本书显然是这种论争的产物。

《理惑论》作为我国早期的一种宣讲佛学的著作，基本上是以道家的思想去理解佛教的，牟子使用的基本概念也是“道”。那么，什么是道呢？他的回答是：“道之言，导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”^[29]牟子这里的第一句话似乎是用来阐释佛教四圣谛的后两谛的。四谛之第一谛为“苦”，确认生命的整个过程就是一个充满痛苦的过程；第二谛为“集”，揭明一切苦痛起因于人的贪、嗔、痴；第三谛为“灭”，指出摆脱苦痛的根本出路在于走向涅槃、静寂，进入一种因缘俱灭、心相皆尽的精神境界；第四谛为“道”，昭示为达到涅案应取的修炼方法和途径。牟子说：“道之言，导也。”这里的“道”显然就有方法、途径的意思，相当于道谛；“导人致于无为”，这里的“无为”是修道后达到的最高境界，相当于灭谛。但接下来的两句：“牵之无前，引之无后……”，依这种说法，道又不只是修炼的方法和途径，而且是最高实体。以道为创生世界的最高实体与原则，这恰恰是先秦道家的观点。老子说：“（道）视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微……其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物……迎之不见其首，随之不见其后……”（《老子·第十四章》）显见，上引牟子对道的提法，与老子这里的提法基本上是相似的。牟子把佛教修炼之道实体化并等同于老子的创生原则，实是以老释佛。牟子释“涅槃”为“无为”，则更为不确。道家的“无为”，强调的是“顺任自然”，包含有反对主观努力与否弃人设的社会行为规范两重意思。但无论如何，它是既不否定外界的客观存在，也不否定主体的生命情调的。而佛教的“涅槃”境界不然。《大乘起信论》云：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”^[30]依此，只有外界的“相”与主体的“心”都完全灭尽，才能进入“涅槃”。从主观境界的追求上看，显然佛比道高了一层；而从哲学性质上看，则佛比之于道在虚无主义的道路上又走得更远了。

佛教的四谛、十二因缘、八正道等理论，是针对出家人讲的，有浓厚的思辨哲学色彩。对一般的信奉者与平民百姓，则主要讲善恶报应、轮回转生和灵魂不灭。牟子《理惑论》也宣传灵魂不灭。该书十二章写道：“问曰：‘佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。’牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生，不还，神何之乎？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。’”^[31]十三章又写道：“问曰：‘……夫履道者，当虚无淡泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？’牟子曰：‘若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾，子路不问本末，以此抑之耳。孝经曰：“为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。”又曰：“生事爱敬，死事哀戚。”岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：“旦多才多艺，能事鬼神。”夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎？’”^[32]牟子在这里，亦以中国传统的鬼神观念解释佛教的灵魂不灭论。其实，中国传统的鬼神观念，虽讲善恶报应，但多指今世现报，不讲三世轮回报应。佛教却讲三世以至世世的轮回报应，并且，确认有一个不死的灵魂，来作为承受报应的载体。牟子以汉人固有的观念宣讲佛教，固然表现了当时士人对佛教理解的粗浅，同时也体现了要把佛教解释为汉人可以接受的东西，或把佛教中国化的一种努力。

牟子这种努力还表现在对佛教宗教生活的说明上。印度佛教认为，人要修成正果，就必须放弃世俗生活，抛弃父母妻子，毁伤肤发，到寺院去做和尚。这表现了印度佛教对现实生活的一种价值观。印度佛教这种价值观与当时中国人的观念是格格不入的。中国人以对父母的孝敬、对子女的教养、对家庭的昌兴尽力、对国家的现存等级秩序尽责为人生基本的价值追求。《理惑论》中的如下设问正好表现了两种价值观的对立：“《孝经》言：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤。’曾子临没：‘启予手，启予足。’今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也？”“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后，沙门弃妻子、损财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”对此牟子的回答是：“苟有大德，不拘于小。沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也。何违圣语，不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政皮面自刑，伯姬踏火，高行截容，君子以为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剃除须发，而比之于四人，不已远平？”^[33]就是说，对一个人的行为的评价要看大的方面。捐宗财，弃妻子，为“让之至”，毁容貌属“勇而有义”，就合于大德，就是圣人也称赞的。因此，根本不存在违背圣人教诲的问题。牟子还谓：“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。仲尼栖栖，七十余国；许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵。在乎所用，何弃之有乎？”^[34]就是说，中国历史上的圣贤君子也有不同的志向与追求，只要是“不溢其情，不淫其性”，就都是可取的，不应只取一种而排斥另一种。牟子确认“修世事”的尧舜周孔与“无为志”的佛老可以相容，同样表现了要把印度佛教解释为中国人可以接受的东西的一种努力。

综观牟子《理惑论》，可以说，它以道家的观念来理解与说明佛教，这一方面表明牟子尚未真正进入佛家境界。但是另一方面这确又提示着：一种外来文化观念只有放在本国固有的文化背景下，经过重新解释才有可能获得生命力。在这个意义上也可以说牟子开了一个头，而完成这一任务的，则是后来的惠能。

康僧会，与牟子为同时代人。祖辈虽世居天竺，但本人自小生活于交趾，因此，深受汉文化的影响。康僧会在其《安般守意经序》中写道：“余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，眷言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。”^[35]依此，会于父母丧去不久，即出家学佛，向韩林、皮业、陈慧请问佛经义理，并注安世高所译之《安般守意经》。吴孙权赤乌十年（公元247年）到京师建业，孙权为建建初寺。此后，会一直在建初寺译经传教，至晋武帝太康元年（公元280年）去世。除注《安般守意经》外，还注有《法镜》《道树》等经并写有经序。编译有《六度集经》。在每一“度”的经文之前都有一段提要，这些提要集中体现了康僧会的思想倾向。

汤用彤谓：“安世高、康僧会之学说主养生成神。支谶、支谦之学说主神与道合。前者与道教相近，上承汉代之佛教。而后者与玄学同流，两晋以还所流行之佛学，则上接二支。” ^[36]汤用彤的评价是有根据的。安世高、康僧会都倾重于《安般守意经》。“安般”在梵语为数息观，指通过坐禅来细数出入气息，防止心意散乱。这也叫“正心”，“摄心还念”，属小乘佛教的禅法。

为什么康僧会会倾重于“正心”呢？因为在康僧会看来：“夫心者，众法之源，臧否之根，同出异名，祸福分流。”^[37]也就是说，心是万有的本原。只要能够端正自己的心意，“专心涤垢，神与道俱”^[38]，就能够求得解脱，进入佛的境界。汉、晋以往的中国哲学，也有讲“修身”“正心”的，但把“心”直接指为万有（万法）之本原，却是没有的。康僧会则鲜明地表达了佛教的观点。

康僧会认为，这个“心”不仅是化出万有的本原，而且是永不死灭的。“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣”；“识与之气，微妙难睹，无形系发，孰能获把？然某释故禀新，终始无穷耳”^[39]。“心”也就是“魂灵”、“识”。人的肉身会消散，但是人的“魂灵”、“识”却是不死的，它能够投胎转世，释故禀新，它构成生死殃福报应的承担者。康僧会确认灵魂不灭与轮回报应，这也鲜明地表达了佛教的观点。

那么“心”、“魂灵”、“识”又从何而来呢？佛教通常都确认“心”、“魂灵”、“识”为最高本体，因此，它再也没有来源可寻。康僧会不然。他称道：“深睹人原，始自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和合，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无。”^[40]“止欲空心，还神本无”，这是“正心”的佛家功夫。但心、识何来？生于四大（地、水、火、风），四大生于元气，元气又生于“本无”。这样说来，一方面即确认心、识不具本体意义，另一方面且不否定元气、四大为实有。康僧会这亦明显地在佛学中掺人了两汉宇宙生成论的思想。

“正心”、“止欲空心”属个人修养范畴，由此求得的解脱属“个体自我”范畴。但于《六度集经》中，康僧会却大力宣扬“度世”的思想。“六度”属大乘菩萨行。《六度集经》专门采集佛未成佛之前的各种本生，借以宣传大乘教中的救世思想。在阐释“忍辱度无极”时，康僧会称：“吾宁就汤火之酷，葅醢之患，终不恚毒加于众生也”^[41]；在阐释“精进度无极”时，又称：“忧愍众生，长夜沸海，洄流轮转，毒加无救，菩萨忧之，犹至孝之丧亲矣。若夫济众生之路，前有汤火之难，刃毒之害，投躬危命，喜济众难”^[42]；依此，康僧会又把“众生得救”作为个体自我解脱的前提。

而众生如何才可得救呢？康僧会认为关键在于说服王者行“仁道”。他反复强调：“王治以仁，化民以恕”^[43]；“为天牧民，当以仁道”^[44]。儒家的“仁道”成为康僧会用以救世的基本主张。而救世是实现自我解脱修成正果的前提，因此，“仁道”在佛教中也就具有最高原则的意义：“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也”^[45]。这样一来，康僧会还把佛跟儒调合起来，也可以说他借助佛教的理论框架，去弘扬了儒家的思想。(www.daowen.com)

任继愈在《中国佛教史》中评价康僧会说：“把佛教思想如此鲜明地同儒家思想调和起来，尤其是把佛教中的出世的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家治世安民的精神，康僧会是中国佛教史上一个很特殊的人物。联系他当时所处的社会条件，在战争频繁，民不聊生，尤其是孙吴的残暴贪婪给人民带来的巨大灾难的情况下，作为一个在上层统治集团中活动的知识僧侣，能够劝告最高权势者行点‘仁道’，对人民的贫困表示一些同情，也是难能可贵的了。”^[46]

惠能，生于唐太宗贞观十二年（公元638年），卒于唐玄宗先天二年（713年）。原籍范阳（今河北定兴县），俗姓卢，父行瑫，母李氏。父曾在范阳任职，因罪被贬南海新州（今广东新兴县），入籍当地。惠能3岁，父亲去世。“父既少失，母且寡居，家亦屡空，业无腴产。能负薪矣，日售荷担”^[47]。惠能就靠每日打柴养母持家，生活清苦可想而知。24岁时，某日负薪至街市，听人诵《金刚经》，心有所悟，告别母亲北上寻师。先抵韶州（今韶关），遇高行士刘志略、尼无尽藏、禅师智能等人，遂往来于曲江宝林寺、乐昌西山石室之间，探寻诸佛妙理。后惠能不满足于既得，又远抵黄梅之东山（今湖北黄梅县内）拜谒佛教禅宗五祖弘忍。“忍师睹能气貌不扬，试之曰：‘汝从何至？’对曰：‘岭表来参礼，唯求作佛！’忍曰：‘岭南人无佛性。’能曰：‘人有南北，佛性无南北。’”^[48]弘忍对惠能“佛性无南北”、众生平等的回答印象很深，但仍未让之受戒，只留他作行者，在寺院的碓房里碓米。

惠能于碓房里踏碓8个月。一日，弘忍集门人弟子，要他们以所体悟的佛理各作一偈，他将把衣钵传授于其中的悟道最深者。众门人推弘忍第一大弟子神秀首作。神秀作偈称：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”^[49]惠能闻神秀此偈后，谓神秀未见佛之本性，于是自作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”^[50]弘忍见惠能所作偈，以为惠能体悟最彻，于是连夜向惠能传授《金刚经》和法衣，然后让他回归岭南。

惠能害怕神秀等为争夺法衣而加害于己，南归后于粤北各地隐迹多年。唐高宗仪凤元年（公元676年），惠能赴广州法性寺（今光孝寺）与印宗法师谈论佛法，出示所传法衣，印宗为之削发受戒。至此，惠能才正式成为出家僧人。惠能在广州说法一年后，北归曹溪宝林寺，直至唐玄宗先天二年（公元713年）去世。在宝林寺说法的三十年多间，徒众如云，高僧迭出。武则天、唐中宗先后诏令入京，他都以婉言谢绝。武则天赐給他百衲袈裟与钱帛等以为供养，又令于其新兴旧宅建国恩寺。唐中宗令韶州重修宝林寺并赐改额为“法泉”。惠能圆寂后，唐宪宗赐谥“大鉴禅师”。

惠能的思想，集中体现在由他的弟子法海等人据其言行整理而成的《坛经》一书中。汤用彤的《隋唐佛教史稿》称：“此经影响巨大，实于达磨禅学有重大发展，为中华佛学之创造也。”^[51]汤用彤于此对惠能思想的评价是很高的。

那么，《坛经》所表现的惠能的思想，构成为对佛学的创造性发展的，有哪些方面呢？

首先，最突出的一点是，他把佛、佛性、佛法、佛国（净土）直接安置在每个个人的心性之中，认为人的真心本性即是佛、即具佛性、佛法、净土，离开真心本性之外别无佛、佛性、佛法、净土。

我们知道，在传统的佛教观念中，“佛”不管是特指释迦牟尼，还是泛指一切觉行圆满者，都具有人格神的意味，以往佛教的各种教派，很少有人怀疑佛作为外在于众生的宇宙最高支配者的存在的真实性。“佛性”则指佛的本性，作为佛的本性，它对于众生来说亦具有客观精神的意义。《大般涅槃经》为了寻求众生成佛的依据与可能性，开始把客观外在的佛性内在化，提出“一切众生悉有佛性”^[52]之说，竺道生甚至认为“一阐提者”虽无信根（信仰佛教的善根）、善德，但“犹有佛性”。“佛性”由此成为众生（它包括有罪恶的人）内在具有的本性。但《大般涅槃经》和道生并未由此否定“佛性”的外在本体性。道生认为：“禀气二仪者皆是涅槃正因。阐提是含生，何无佛性？”^[53]依他的说法，众生在禀受二仪（阴阳）成形时，也即同时禀有涅槃正因（佛性），阐提为众生之一，阐提也应当具有佛性。显然，在他看来，佛性仍是一种客观绝对精神，众生所具有的佛性是佛性作为一种客观绝对精神内在化于众生的结果。“佛法”指佛所说的教法，包括以佛的名义创设的各种教义和教义所表达的佛教“真理”。在佛教看来，这些教法、教义同时即构成为万法（现象界）的本质，因此同样具有客观绝对的意义。“净土”在大乘佛教指佛所居住的世界。作为佛居住的世界，它无疑也外在于人、外在于人所处的俗世界的。可见，在传统的佛教观念中，“佛”“佛性”“佛法”“净土”，这些概念都是用以描述、把握外在于人、人心、人性、人的世界的宇宙最高支配者、宇宙本体、宇宙最真实的存在物这一类东西的。在人和人的此在世界之外另设一个神与神的彼岸世界，这正是佛教作为一种宗教的基本特征。而既然“佛”“佛性”“佛法”“净土”是外在于人、人心、人性、人的世界而存在的，人修行成佛、超越有限个我求得恒在的过程，就表现为否定自身的存在、否定此在世界而走向外在、彼岸世界的过程。人由此求得的这种超越，属于外在性超越。

而到了惠能，他所创立的顿教却与传统的佛教观念不同。^[54]

惠能称：“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。”^[55]佛、法、僧，传统佛教称为“三宝”，它们是外在于众生并从外部启迪众生使之得以觉悟者。惠能在这里却把它们解释为内在于众生的觉、正、净的本性。既然佛、法、僧是内在于人的心性的，所谓求佛，就只应向心中求，归依佛，就只应归依自性。惠能常说：“一念吾若平，即众生自佛，我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛”^[56]；“若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归；既无所归，言却是妄……经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处”^[57]。惠能把佛、佛性、佛法直接安置于每个个人的心性之内，认为求佛只应向每个个人自己的心性中求，这就否认了心性之外佛、佛法、佛性的客观存在与本体意义，而直认每个个人的心性为本体，把人的心性认作宇宙本体，把体认本体的过程归结为一种心性的修养与彻悟，这正是孔孟儒学所倡导并为宋明心学所光扬的观念。由此，惠能把佛学中国化了。

惠能否定佛、佛性、佛法的客观实在性，必然也同时否定与人存在的世间对立并支配人世间的出世间——净土的实在性。惠能称：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？……凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般”^[58]；“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。邪见是世间，正见出世间，邪正悉打却（菩提性宛然）”^[59]。惠能否定出世间与人世间的分隔，否认佛所居的净土的实在性而把它收归人的心中，以为人的本心自有净土。佛、佛所居的彼岸世界都不存在，这就实质上使佛教作为一种宗教信仰失去了依据。人通过修养所获得的超越，不再需要以否定自身原有个我为前提，只要个我自身当下觉悟，即可实现。这是一种内在的超越。这也是传统儒学所推重的超越。

其次，在如何成佛的修行途径上，为主顿悟，反对渐修渐语，这也是惠能思想的又一突出之点。

惠能以前的佛教教派多认为，修行成佛要经过许多阶段，如鸠摩罗什所译《十住经》《大智度论·发趣品》《十住毗婆沙论》和佛陀跋陀罗所译《华严经·十地品》，都说菩萨成佛必须经过从“欢喜地”到“法云地”的十地（十住）的渐修过程。从“欢喜地”开始，发愿修行成佛，解脱众生，由此从凡夫转入菩萨阶位。其后历经“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难胜地”、“现前地”等五个阶段的修行，到第七地“远行地”，才能得到智慧神通，超越一切声闻、缘觉，断去一切烦恼。再后，又经“不动地”、“善慧地”等二个阶段的修行，进入“法云地”，得到“大法智”，才可成就法身，修成正果。与这十个修行阶段相应的，在修持方面上便有戒、定、慧三种学问。戒即戒律，佛教以诸种戒律防止身、口、意三不净业；定即禅定，佛教以禅定使修持者思虑集中于一境，从而调炼心意，静心观悟佛理；慧即智慧，佛教要修持者以慧通达事理，决断疑念，断除妄惑，从而根绝无名烦恼，获得解脱。而在如何做到戒、定、慧上，佛教各派还有种种规定与介说。这就使修行成佛的过程成为极其繁琐、艰难与缓慢的过程。

惠能决然摒弃以前许多佛教教派所持的种种修行方法，反对渐悟，主张顿悟。^[60]惠能称：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”^[61]又称：“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”^[62]“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？”^[63]就是说，是众生还是佛，是滞落尘世还是往生西方净土，全在于一念之间。一念悟即成佛，即达西方净土；一念迷即为众生，即堕尘世。这一念之觉醒即是顿悟。惠能直称自己创立的这种教派为顿教。

依照自己顿悟的主张，惠能对以往流行的渐修方法如戒、定、慧等作了新的解释。“秀和尚言戒定惠：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。”又谓：“吾说……心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”^[64]原先戒具有外在规范的性质，定具有自我强控制的性质，慧具有理性知解的意味，这些可以说都是外部强加于人们，并且是极其烦杂、琐碎的。在惠能看来这种戒、定、慧只可以用来劝谕“小根智人”。对于“上人”，戒、定、慧全在自性一心中。“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立？”^[65]因此，只要“得悟自性，亦不立戒定慧”^[66]。这就把戒定慧“三学”创设的意义与作用也否定了。

惠能在修持方法上的顿悟主张，与他的佛性观是密切相关的。他否认佛、佛性、佛法、净土的客观外在性，把它们收归于人的心性；而佛、佛性、佛法、净土，在佛教中都具绝对无限、圆满自足的本体意义，惠能把它们收归于人的心性之中，人的心性由此也获得绝对无限、圆满自足的本体意义。既然人的真心本性之中即具佛性，即具绝对无限、圆满自足义，那么它就是绝对无需外缘的。惠能说：“见自性自静，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”^[67]这是说，各人本性具清静佛性，同时又具自我修持、发明本心的能力，只要各人自己“即时豁然，还得本心”^[68]，即便“自作自成佛道”。这里强调自修自作、自行佛行、自成佛道，即是排斥外缘的。靠外加的戒律来约束，靠与世隔绝来入定，靠读经与僧人解经以启迪慧心，实际上都是外缘。一旦要靠外缘，真心本性便无绝对无限、圆满自足义。可见，惠能的顿悟说是他所特的佛性观的必然引申。惠能的佛性观否认佛、佛性、佛法、净土的客观外在实存性，已经淡化了佛教作为一种宗教信仰的神学色彩；他的顿悟说否定持戒、坐禅、颂经等苦修的必要性，这实际上又消解了佛教作为一种宗教信仰所要求于信徒的虔诚心。

其三，在具体修行方法上，惠能则主张以“无念”为宗。这一修行方法也是由惠能思想的以上两个特点决定的。

惠能称：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。”“故此教门，立无念为宗。”^[69]又谓：“悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三味，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”^[70]这就是说，在惠能禅宗看来，修行的要点在“无念”。只有“无念”才不会起“相”（于心中显现外物），“无相”则无所执着，无所执着则无烦恼，离烦恼即呈现了清净本心，而修成正果。故修行要点在“无念”。但“无念”又不是完全断弃任何意念。如果完全断弃任何意念，归于空无，那也是一种“缚”，一种偏执。“无念”应是“前念、今念、后念，念念相续”不断流逝而“念念不住”。能够做到于一切事相上“念念不住”，即是“无缚”，即能保持“性体清静”。惠能认为，只有从“念念不住”的意义上理解“无念”，才能真正把握彻悟的要领。

惠能于修持方法上，“立无念为宗，无相为体”，体现了大乘佛教由“破相”（破“法执”）而“破我”（破“我执”）的基本要求。但在如何“破相”与“破我”这一点上，惠能又与以往各派很有差别。大乘空宗多以万物由“因缘而生”，故无“自性”，无“自性”故“空”的这一进路以求“破相”，以至“破我”。大乘有宗则在“性”、“相”之外、之上另设一个本体“识”，以“性”、“相”为“识”的变现，因而无实在性为辞以求“破相”同时“破我”。惠能与这些佛教观念有别。他虽也主张“无相”，但却以“于相而离相”去解“无相”；也主张“无念”，但又以“于念而不念”去释“无念”。他不在“相”外求“无相”，不在“念”外求“无念”，与他的不在众生之外求佛，不在平常心外求佛性，不在此世间外求出世间等观点是一脉相承的。惠能提出这些观点的意义在于：他不再把在世、在家、现生、现时、当下、相对、有限与出世、出家、佛性、法身、佛境、绝对、永恒等分为对立的两极；他确认在世而出世，在家而出家，在现生、现时、当下体认佛性、证得法身、进入佛境，在相对、有限中体认绝对、永恒。我们知道，以往的佛教理论大多以决然否弃现实生活为修持的基本起点。而惠能禅宗顿门的创立，和他所宣扬的上述观点，依其逻辑，却最终要导致对现实、现世、现时、当下生活与活动的重新肯定。宋明陆（九渊）、王（守仁）心学本质上即是一种禅学。陆、王心学正体现了禅宗在逻辑上的这种发展。

惠能创立的禅宗顿教，以其更具中国传统的晢学韵味而产生了很大影响。各地知识僧侣纷纷南下就惠能求取心法。岭南成为禅宗南宗传播的基地而获得了前所未有的地位。《景德录》卷五记载惠能法嗣共43人，其中明确注明属岭南的就有法海（韶州）、志道（广州）、印宗（广州）、令韬（曲江）、祇陀（韶州）、定真（罗浮山）、吴头陀（广州）、法真（广州）、韦璩（韶州）等9人。禅宗在岭南的广泛传播有力地促进了岭南思想文化的发展。唐代诗人王维在其《六祖能禅师碑铭》中称，禅宗顿教所及，“五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酖知非。多绝羶腥，効桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永唯浮图之法，实助皇王之化。”^[71]王维这一评价未免有过实之词；以“助皇王之化”为价值取向也表现了封建统治者的阶级偏见。但惠能禅学对岭南文化的进一步开发有促进作用当无可疑。惠能逝后，其弟子神会北上京师传播顿教，由此惠能顿门终于发展成为禅宗正宗，而对中国佛教与中国文化产生深远影响。