“三陈”“四士”主修儒家经典，虽也属一代名儒，但他们的主要精力用在演释儒家经典上，并未形成具有个性特色的、系统的思想体系。儒学属政治伦理规范型文化，根植于中原地带一千年的政治统治之中，刚刚踏入文明大门的岭南学人是不容易超越的。

与儒学有别，由老庄创立的道家斥逐现实政治、反对伦理教化，属崇尚自然—本然的、反规范型的文化。而老子、庄子都与南方楚文化密切相关。任继愈主编的《中国哲学发展史·先秦》中谓：“楚文化不同于中原地区的文化的特点，首先表现在传统的宗教信仰上……楚人的宗教把各种自然物拟人化，这和中原地区单纯崇拜自然物本身的宗教有很大的不同。”^[9]这点似乎概括得不一定准确。毋宁说：中原文化更具现实国家政治色彩与人文（伦理）倾向，而南方则诚然还笼罩于人与自然不分的神秘的，同时又是浪漫、野性（无规范）的氛围之中。但该书所说到的下一点却是确当的：“楚文化的特点还表现为受宗法制的影响较少，因而能够对以宗法制为基础的周文化持一种怀疑的批判的态度。”^[10]在正宗儒家文化淡薄的边远地带，更容易产生一些新的思想观念，不特见于老庄。老庄之后，有创见且被章太炎喻为“汉得一人”的王充，也是地处边远的会稽上虞人。王充之后，开一代新风的玄学家们虽生活于与活动于魏晋京都，但究其渊源，实也与当时南方的荆州学风密切相关。^[11]这都表明，远离中原思想文化中心，要在正宗思想文化的承传上出类拔萃，固然不易；但另一方面，由于受正宗观念的禁锢较少，创新性的或异端性的思想观念的生长反而却又较易。这也许就是岭南开化之后，在我国思想发展史上，并不是在儒学方面，而是在道学（含道教）、佛学，特别是近代新学方面，占有一席之地的一般原因吧。

老庄道学一系较早传入岭南的，主要是它的衍生物——道教。道教何时传入？屈大均称：“安期生常与李少君南之罗浮。罗浮之有游者，自安期始。自安期始至罗浮，而后桂父至焉。秦代罗浮之仙，二人而已。安期固罗浮开山之祖也。其后朱灵芝继至，治朱明耀真洞天。华子期继至，治泉源福地，为汉代罗浮仙之宗。”^[12]依此，早在秦代广东罗浮山已成为道教的源生地。然安期生是汉武帝时术士李少君编造出来的人物。《史记·封禅书》谓李少君“以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之”。李少君自称：“臣常游海上，见安期生。安期生食巨枣大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐……”（《史记·封禅书》）汉武帝信以为真，派人“求蓬莱安期生，莫能得”。所以不得，诚因并无其人。既如此，岭南于秦时已有道教也不足信。

实有其人，并在神仙论方面已有造诣，从而成为岭南道教开创者的，恐怕还是西晋时曾任南海太守的鲍靓。《晋书》本传称“靓学兼内外，明天文河洛书”，又“尝见仙人阴君，授道诀，百余岁卒”。晋另一著名求仙者许迈曾“往候之，探其至要”，后许迈“莫测所终，好道者皆谓之羽化矣”（《晋书·许迈传》）。足见鲍靓当时已备受推崇。靓女鲍姑也习父业。

葛洪，道教神仙论的理论奠基人，即是鲍靓之婿，鲍姑之夫。

葛洪，字稚川，号抱朴子，生于西晋武帝太康四年（公元283年），卒于东晋康帝建元元年（公元343年）^[13]。原籍丹阳句容（今属江苏），祖、父均仕吴任高官。归晋不久，葛洪年仅十三，乃父弃世。葛洪一家自始饥寒困瘁。“洪少好学，家贫，躬自伐薪以贸纸笔。夜辄写书诵习，遂以儒学知名”（《晋书·葛洪传》）。这是葛洪所著《抱朴子·外篇》得以成就的依据。但葛洪不愿意成为“纯儒”。他同时兼综百家，尤特重道教神仙家。他的祖父葛玄即修仙术，并以其炼丹秘术授弟子郑隐。“洪就隐学，悉得其法焉。”（《晋书·葛洪传》）

青年时期，葛洪曾一度从军，立有战功，被封为伏波将军。但不久即弃戈释甲，前往洛阳广求异书。24岁，应新任广州刺史嵇含邀请赴广州任职。嵇含未到任即遇害，葛洪由是滞留广州，“后师事南海太守上党鲍玄（靓）。玄亦内学，逆占将来，见洪深重之，以女妻洪。洪传玄业，兼综练医术，凡所著撰，皆精核是非，而才章富赡”（《晋书·葛洪传》）。葛洪此次在广州一停就是五年^[14]，还曾从广州远行至日南（今越南顺化）、扶南（今越南与柬埔寨之南部）寻求丹砂^[15]。可以说，这一时期，对葛洪道教神仙论的形成具关键性的意义。

5年后，葛洪还归故里，在东晋朝也曾任职并被赐爵关内侯。但葛洪均无心仕事，而只潜心著述。葛洪于其所著《抱朴子·自叙》中称：“至建武中，乃定。凡著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷，碑、颂、诗、赋百卷，军书、檄移、章表、笺记三十卷，又撰俗所不列者为《神仙传》十卷，又撰高尚不仕者为《隐逸传》十卷，又抄五经、七史、百家之言、兵事、方伎、短杂、奇要三百一十卷，别有《目录》。其《内篇》言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事，属道家；其《外篇》言人间得失、世事臧否，属儒家。”这里的内外篇即今《抱朴子》内外篇。据葛洪自叙，他的主要著作都写就于他的30—40岁这段时期。48岁左右，干宝推荐他任散骑常侍，领大著作，他坚辞不就，闻交趾多丹砂，只求为交趾句漏令。赴任经广州，刺史邓岳挽留，葛洪去句漏未成，遂上罗浮山炼丹。葛洪在罗浮山十三年，“优游闲养，著述不辍”（《晋书·葛洪传》）。大概这段时期他仍在修改他的上述著作。医书《金匮药方》与《肘后备急方》则为这段时期的新作。

61岁那年某天，葛洪“忽与岳疏云：‘当远行寻师，剋期便发。’岳得疏，狼狈往别。而洪坐至日中，兀然若睡而卒。岳至，遂不及见”（《晋书·葛洪传》）。依上引《葛洪·自叙》所称：“其《外篇》言人间得失、世事臧否，属儒家。”他的社会历史观和政治思想即集中表现在这外篇五十卷里。

葛洪认为，要治理当今纷乱不已的社会，“必当竟尚儒术，撙节艺文，释老庄之不急，精六经之正道也”（《抱朴子·外篇·崇教》）。葛洪生活的年代，士人竞尚老庄，鄙薄周孔。葛洪抨击老庄，主张以六经为正道，提倡“竞尚儒术”，无疑确属儒家。

魏晋士人鄙薄周孔，集中地表现在他们鄙弃“礼”所体现的等级规范上，致有鲍敬言等倡“无君论”者。葛洪极力驳斥鲍敬言的主张。他称道：“盖闻冲昧既辟，降浊升清，穹隆仰涛，旁泊仰停，乾坤定位，上下以形。远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序。降杀之轨，有自来矣。若夫太极混沌，两仪无质，则未若玄黄剖判，七耀垂象，阴阳陶冶，万物群分也。由兹以言，亦知鸟聚兽散，巢栖穴窜；毛血是茹，结草斯服。入无六亲之尊卑，出无阶级之等威，未若庇体广厦，粳梁嘉旨，黼黻绮纨，御冬当暑；明辟莅物，良宰（匠）[匡]世；设官分职，宇宙穆如也。贵贱有章，则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，受命自天……备物致用，去害兴利。百姓欣戴，奉而尊之。君臣之道，于是乎生。”（《抱朴子·外篇·诘鲍》）在这里，葛洪认定宇宙是不断进化的，人世间的各种阶级分野、尊卑秩序乃至君臣之道，正是宇宙进化的产物，是人类由蒙昧、野蛮走向开化、文明的标志。葛洪从人类文明、开化的角度给出国家政治建制的正当性，这也正是儒家致思的基本路径。《易传·系辞上》谓：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”葛洪的上述论证，明显地即是儒学经典之一《易传》的发挥。

但正如葛洪所说的，他推重儒学，却又不是“纯儒”。在政治思想方面，他还大量地吸纳了法家的思想。这突出地表现在他极力推崇君主专制与极重法制这两点上。

先秦儒法两家，都讲君主政治。但儒家在承认君主政体的条件下，同时强调君对臣民的敬、惠、信，容纳臣民的劝谏与抗争，在君主暴虐时甚至允许“革命”。即是说，儒家主张对君主权力有所限制，反对极权政治。法家不然，法家主张“明君贵独道之容”（《韩非子·扬权》），认为君主要把大权独揽于一身，让群臣战战兢兢地接受君主的绝对支配，要时刻警惕臣下任何篡权的行为。韩非谓：“舜迫尧，禹迫舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也”（《韩非子·说疑》），这都是君主“不知其臣之意行而任之以国”（《韩非子·说疑》）的结果。因此，法家认为君主要高高在上，以势临民，独行独断，实行极权政治。再看葛洪。葛洪称：“夫君，天也，父也。君而可废，则天亦可改，父亦可易也”；“夫废立之事，小顺大逆，不可长也。召王之谲，已见贬抑，况乃退主，恶其可乎”；“世人诚谓汤武为是，而伊霍为贤，此乃相劝为逆者也”（《抱朴子·外篇·良规》），“然则刑之为物，国之神器，君所自执，不可假人。犹长剑不可倒捉，巨鱼不可脱渊也”（《抱朴子·外篇·用刑》）。葛洪显然地把君主的权力看作是绝对不可移易的，显然也不以为汤武为“革命”而直斥之为篡逆。可见，在具体的统治方法上，葛洪带有浓郁的法家色彩。

先秦法家崇尚君主专制与严刑峻法，又以性恶论的人性论主张为前提。葛洪未见有明确的人性论主张。然葛洪的下面一些提法实已暗含有性恶论的理论倾向，并且也正是这种倾向导使他与先秦法家一样极重法治。葛洪说：“仁之为政，非为不美也。然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉。”（《抱朴子·外篇·用刑》）又说：“二仪不能废春秋以成岁，明主不能舍刑德以致治。故诛贵所以立威，赏贱所以劝善。罚上达，则奸萌破而非懦弱所能用也；惠下逮，则远人怀而非俭吝所能办也。”（《抱朴子·外篇·广譬》）这里“黎庶巧伪，趋利忘义”，虽未直指为“性”，但却已认定众庶“本恶”；诛贵以立威，赏贱以劝善，这即是韩非所提出的君主制导臣民的“二柄”；“罚上达”，诛贵人，“非懦弱所能用也”，必须有绝对权威方可，这又即是韩非所讲的君主之“势”。可见，在具体的治国之术上，葛洪更赞赏法家的思想。

综观葛洪的社会政治历史观，葛洪从宇宙演化和社会进化的角度说明国家政治统治的正当性与必然性，有一定的合理因素。因为国家政治体制确实是社会进步的产物，而且也是社会走向进步、文明的杠杆。但葛洪并不了解，国家还是阶级压迫的产物。特别是当他执定众庶性情“本恶”，以为“鞭朴废于家，则僮仆怠惰，征伐息于国，则群下不虔爱”（《抱朴子·外篇·用刑》），因而力主君主要以严刑峻法、实行极权统治时，葛洪思想所体现的阶级压迫的残酷性是极明显的。(www.daowen.com)

葛洪把他有关社会政治的论著归为《外篇》，这个“外”，一方面有外出而“治国”“平天下”之意，以与“修身”“齐家”这种对内的调理相区别。另一方面，也有把周围世界作外部世界予以客观、冷静考察从而寻出适当的方法进行治理之意。在前一层意思里，内外虽然有别，但由于封建社会家与国具有同构性，所以对内的修齐与对外的治平仍是相衔接、相连续的。在后一层意思里，对外部世界客观、冷静的观察仅仅构成为对这个世界的一种知识，在西学里属于“工具理性”或“科学理性”范畴。依照对外部、客观世界的这种知识，个人受命去治理这个世界就必须采取合乎这个世界的实际情况的方法。但无论是关于这个世界的知识或是对治这个世界的方法，都不一定是与个人的内心价值追求相符，与个人内心的情趣相投合的。在这种情况下，出而治国平天下并采取有关手段，不过是被迫的，身不由己的。既然是被迫的、身不由己的，那么，这种做法和由此所获得的爵禄，也就是外在的、无关重要的。人还是应该依照自己内心的情趣，率性而行。唯有如此，个我才可以成为“我身在我者”（《抱朴子·外篇·自叙》），个我才是自主与自由的。在葛洪看来，道学恰恰能够满足自己的情趣，帮助自己实现自主自由。因此，他把讨论道学的论著定为《内篇》。葛洪内外分篇，所透视的主要是第二层意思。葛洪说：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”（《抱朴子·内篇·明本》）道之所以为本，就是因为它是内在于个我的心性之中的；儒之所以为末，则是因为它外在于我，对个我来说无可无不可的。

但葛洪所以为本的“道”，又非纯指先秦老庄道学，他推重的是道教。道教从思想渊源看，来自于先秦两汉的神术（巫术）与仙术（炼丹术），从组织形成看，则始创于东汉末。道教相信人通过一定的修炼可以成为神仙。至葛洪为止，葛洪能看到的道教的信从者们编写出的关于如何修仙的书已多达千卷。葛洪《抱朴子·内篇》的贡献在于：他把两汉时期元气本源论的思想吸收到道教中来，从而为道教神仙论提供了自然哲学的依据。

两汉元气本源论认为，元气是宇宙的终极本源，天地万物都是由元气化生的。葛洪完全接受这种观点。他在《内篇·至理》篇中写道：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”这即承认元气为天地万物的最高本源。

两汉元气本源论又认为，天地万物由元气化生，万物的性质、功能、发展状况也由所禀受的元气之多少、特质所规定。葛洪持同样观点。葛洪谓：“（人、物）受气各有多少，多者其尽迟，少者其竭速”；“彼虽年老而受气本多，受气本多则伤损薄，伤损薄则易养……此虽年少而受气本少，受气少则伤深，伤深则难救”（《抱朴子·内篇·极言》）。葛洪这种以禀受元气的多少来说明人乃至万物的性质、特点、死生变化状况的观点，与汉代唯物主义思想家王充的说法是十分接近的。

万物既然由同一（或几种）元气化生，万物的性质、功能发展状况也由它所禀受的元气的性质或数量规定，那么，万物就具有类上的通感性和相互转换的可能性。于此，葛洪确认宇宙万物是可变易的。葛洪写道：“水火在天，而取之以诸燧。铅性白也，而赤之以为丹。丹性赤也，而白之而为铅。云雨霜雪，皆天地之气也，而以药作之，与真无异也……至于高山为渊，深谷为陵，此亦大物之变化。变化者，乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？”（《抱朴子·内篇·黄白》）在确认元气与万物都处于不断运动变化的过程中这一点上，葛洪显然具有若干辩证的思想。

万物互相转换、不断变化的可能性，又容纳了人的求新、求异思维与无尽的创造性。“天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限？”（《抱朴子·内篇·论仙》）既然殊奇的东西无限，那么，力求发现它、认识它，就是正当的。“俗人多讥余好攻异端，谓予为趣欲强通天下之不可通者”（《抱朴子·内篇·黄白》），这种讥讽是愚蠢的。事实上正是人类对殊奇的东西的执著追求，使人类获得了无限的创造力。“泥壤，易消者也，而陶之为瓦，则与二仪齐其久焉；柞楢，速朽者也，而燔之为炭，则可亿载而不败焉”；“越人救虢太子于既殒，胡医活绝气之苏武，淳于能解颅以理脑，元化能刳腹以瀚胃，文挚愆期以瘳危困，仲景穿胸以纳赤饼……”（《抱朴子·内篇·至理》）。这些事例，都是人类用自己的劳动改变原有事物的性状与发展方向，导致事物变化并构造出新物类的有力证据。如前所说，人之为人，恰恰就表现在人对自然界的支配力与创造性上。依此，我们无疑可以说，葛洪在这里对人的本质特征作了充分的肯定。

既然客观自然界有着无限变化的可能，人自身亦禀赋有无尽的创造力，那么，人们提出这样一些设想：通过一定手段，使人类超越常规的生死界限，获得永生；使人类变易原有的质体与功能，任意地追随于自然大化——人们提出的这些设想，就决不是无缘无故的。在葛洪那里，这些设想甚至得到了理论上与事实上的说明。

从理论上看。如上所说，人由元气化生，人的特性、发展状况、生死夭寿，一决于禀气的多少或种类，那么，显然人如果能保养好所禀得的元气不受损耗，不就可以长生不老？“故仙经曰：养生以不伤为本，此要言也。”（《抱朴子·内篇·极言》）即是以此为据。或者，人禀得的元气虽不得已要有所损耗，但是，如果有办法在损耗之后迅速补上，不也可以永远不死吗？显然，在理论上，这是可以成立的。

从事实上看。人们日常服食的五谷、草药，即有补气的作用。“夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？”（《抱朴子·内篇·金丹》）那么，什么东西可作上品之药呢？葛洪认为那就是金丹。“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”（《抱朴子·内篇·金丹》）

而人服食金丹、行气导引的过程，又意味着什么呢？它意味着人将逐渐消去身体中沉浊的成份，回复到本原那种绝对纯一的状态，与本原同体。本原是不生不灭的，回归本原之后人也就可以不生不灭；本原可以无限生化，回归本原之后人也就可以千变万化。人由此得以成为神。

葛洪就由此为道教神仙论构筑起了自然哲学的依据。

元气本源论可以称为古代古朴的一种科学哲学。那么，依这种理论架构起来的道教神仙论，也决不可以被简单地斥逐为只是一种迷信。就其本始看，它其实具有科学追求的意味。它的炼丹术，实际上即是古代一种实验科学。葛洪弃官不做南下，上罗浮山炼丹，实不啻于一个科学家对宇宙大化的深沉思索与对科学真理的坚执追求。

诚然，葛洪道教最终仍是归结为神学。但这决不仅仅是葛洪的缺陷，这是整整一个时代的科学认识的缺陷。因为，宇宙万物毕竟不是由元气化生的，它们的质也不是由元气规定的。认为元气可以化生一切、规定一切，这实际上是把元气神化了；元气具有神奇的功能，那么，由元气化生与规定的万物必然也会具有同样功能，万物也会被神化；万物的质既是同一元气规定的，万物之间、万物与本原之间既具同质性，那么，万物回归本原和相互转换，也具随意性；于此可见，元气本源论这种哲学理论，实已内含有发展为神学的必然性。葛洪只不过把这种内在必然性外显化了。葛洪称：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。吴越有禁咒之法，甚有明验，多炁耳……此是炁可以禁鬼神也。”（《抱朴子·内篇·至理》）气可以禳天灾而禁鬼神，气即成为“神气”。葛洪又称：“山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；及人身中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，于理当有精神。”（《抱朴子·内篇·微旨》）；“山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小则神小也”，“又万物之老者，其精悉能假托人形”（《抱朴子·内篇·登涉》）。就是说，天地万物皆禀气而生，气为神气，天地万物亦自有神灵。由此，葛洪又构筑起了一个神的世界。葛洪思想于是从科学追求蜕变为神学狂迷。

葛洪为罗浮山道教的开拓者。此后，罗浮山成为道教思想发展与传播的一个重要场所。葛洪为之奠定理论基础的神仙术，在道教中属外丹术。道教内丹术的首倡者苏元朗，也是隋唐之际隐居罗浮山的道人。《图书集成》引《罗浮山志》称：苏元朗，尝学道于句曲（茅山）……隋开皇中，来居罗浮青霞谷，号青霞子。弟子从游者闻朱真人（传说中的罗浮山早期隐者）服芝得仙，竞论灵芝难得，“元朗笑曰：‘灵芝在汝八景中，盍向黄房求诸？谚云：天地之先，无根灵草，一意制度，产成至宝。此之谓也。’乃著《旨道篇》论说之。自此道徒方知内丹矣。”^[16]依苏元朗“一意制度，产成至宝”之说，炼丹关键不在外间自然所产的丹砂，而在个人内在的主观意念，故谓“内丹”。内外丹的修炼理论与技巧都与罗浮山密切相关。可见，岭南这座宝山在道教思想发展史上有重要意义。