惠能创立的禅宗顿教，在理论上最突出的一个特点，是把佛、佛性安置于每个人的心性之中，认为人人自有佛、佛性，惠能说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”^[15]“本性是佛，离性无别佛。”^[16]由于确认佛、佛性为人人心性中本有，所以，惠能又强调要“识心见性，自成佛道”^[17]，强调“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”^[18]。这即是认为人们只要“识心见性”，即可修道成佛。这样一来，所谓作佛，就不再是对外在神灵的一种信仰与崇拜，而主要属个人内在的某种心性追求。于是，佛教作为一种宗教信仰淡化了，西方天国作为一个由神灵居住的彼岸世界的意义消解了。惠能对其信徒说：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。”^[19]惠能这番话即对外在、彼岸世界的实存性表示了明确的否定。

禅宗顿教在理论上的另一特点，是把人人本具的佛性解释为“清净心”。惠能的得法偈称：“本性自清净”即如是观。惠能说：“世人性本自净，万法在自性”^[20]。这同样明确以“净”指“性”。既然佛性即指清净本心，那么所谓修炼成佛，无非即是使心保持一种“清净”的境界，至于是否一定要离家，一定要有一番戒、定、慧的修持功夫，已经无关重要。故惠能又说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方”^[21]；“得悟自性，亦不立戒、定、慧”。^[22]我们知道，佛教作为一种宗教，它原是借否弃现生现世来凸显它所确立的神的世界的绝对庄严性的，而出家、立戒定惠，正是以强制手段来求得对现生现世的否弃。故世间与出世间，在家与出家的分隔是佛教的一种重要的标志。惠能在把佛性收归人心，以“清净”释心性的基础上，否弃出家与立戒定惠等修持的必要性，这就进一步淡化了佛教的宗教色彩。在其确认现生、现世、当今的世俗生活、行为与对绝对、无限的佛的境界（清净心）的追求并无分隔的意义上，惠能的禅宗顿教实际上必然要引导到对现生、现世、当今世俗生活的重新肯定。

惠能既把佛收归于心，又以“清净”指心性，在如何得以见性成佛的具体方法与途径上，理所当然地还要反对“外修”与“渐修”，而强调“顿悟”。这是惠能创立的禅宗顿教在理论主张上的又一突出特点。惠能这一教派被称为“顿教”即缘于此。惠能说：“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿见真如本性。”^[23]于一念之间“顿见真如本性”即成佛，就是一种顿悟功夫。这种顿悟功夫，一方面是与“外修”相对待而成立的。“外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性”^[24]。“外修觅佛”，当包括读经、立戒慧等一切借外缘，借强制手段进行的修持。在惠能看来，佛性——清净心人人本具，人们不向内自求真心本性，而向外寻求知解，那么所求知识越多，清净本心所受困扰越甚，当然离佛境界便越远，所以，成佛“不假外修”。顿悟功夫，另一方面又是与“渐修”相对立的。“渐修”的主张以确认在世与出世、在家与出家、俗世界与佛世界、此岸与彼岸的绝对分隔为前提。因为此岸与彼岸绝对分隔，所以才需要经“十住地”的逐级升进，甚至要累世修行。惠能既把佛指为性，以“清净”释心性，这“清净”境界是人人即时可以于心中朗现的，故成佛也就是瞬间可行之事。惠能说：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性；”^[25]又说：“一念若悟，即众生是佛。”^[26]这里的“一闻言下”“一念”，为当下之一瞬间，“真如本性”“佛”为佛教设定的永恒本体。惠能的顿悟说认为一念若悟即可成佛，即是确认当下之一瞬间与永恒本体是贯通的，当下非经着意安排的世俗生活即具本体意义。惠能的这一观点同样导致了对世俗生活的重新肯定。

以儒、道为基干的中国传统哲学重内在的心性修养与境界追求，神学观念淡薄。惠能指佛为性，以清净释心性，也就把佛教从宗教信仰转变为心性修养与境界追求。正是在这一意义上，惠能真正完成了佛教中国化的过程。因而，惠能及其所创立的禅宗顿教在中国佛教以至中国思想文化发展史上有重要意义。

惠能本不识字，当然没有深厚的佛学知识积累，故他初拜弘忍求作佛时，弘忍不以为然。但正是惠能的这些弱点与不足，恰恰构成为惠能的优点与长处：他不必过分地滯于佛教经典的原义与恪守师训，而有可能凭个人的体悟、觉解直接把握与自由发挥佛教的基本精神。惠能对佛教的重大发展，体现了古代岭南人从自身的特殊条件出发对中国传统思想文化的推进所可能提供的价值。(www.daowen.com)

惠能创立禅宗顿教后，北方各地僧侣纷纷南下，就惠能求法，曲江成为当时影响全国的佛教学术文化中心。属惠能法嗣的法海、祗陀、韦璩在韶州，志道、印宗、吴头陀、法真在广州，令韬在曲江，定真在罗浮山，传播与发挥顿教佛学，又使佛教文化深入百越。岭南佛教至此大盛。

唐以后，岭南佛教稍逊，但名僧仍时有出现。如明代英宗正统年间（1436—1490），南海沙门慧显住持清远峡山寺，参契之徒，闻风而至；泉州沙门真空驻锡罗浮永福寺，每出山说法，听者常数千人；神宗万历年间（1573—1619）来粤的高僧德清入主曹溪，一度中兴六祖顿教。

及至明末清初之际，岭南佛教更进入了又一个兴盛期，出现了一个异常活跃的以曹洞宗三十四世天然禅师为首脑的佛教团体。天然禅师（1608—1685），法名函昰，字丽中，号天然，原为广东番禺曾氏子。天然禅师嗣法于宗宝道独禅师，为曹洞宗三十四世，博山无异元来法孙，与明末清初名噪一时、发配到辽沈千山的剩人函可师为师兄弟。天然禅师著作甚丰，主要有《首楞严经直指》、《楞伽心印》、《般若心经论》、《庐山天然禅师语录》、《瞎堂诗集》等，《明嘉兴藏》、《卍续藏》有录部分著作。其人力行古道，有强烈的担当意识。他曾说，“于今行古道，舍我其为谁”^[27]，又称“欲令天下后世谓末法时代尚有者一种倔僵人”^[28]。其门风之高峻，每每为人所称道、叹服。天然法席丛盛，在明清鼎革这一特殊时期出现的遗民逃禅现象中，天然禅师成为当时大量遗民的依止所系，为“岭南遗民的精神领袖”。岭南三大家之一的屈大均，亦尝侧列天然门下，法名今种。天然门下嗣法有十人，号称“十今”，如澹归今释、阿字今无、石鉴今覞、乐说今辨等。其中以今无（1633—1681）和今释（1614—1680，南明永历朝名臣金堡）最为突出，二者堪称天然门下两大龙象，对于推动天然法门在岭南的发展极为有力。二者各自著述亦可谓丰富，皆有语录行世。今无主要著作为《光宣台集》，今释为《徧行堂集》、《菩萨戒疏随见录》等。天然门下弟子的行事活动大抵集中被记述在清代徐作霖等辑的《海云禅藻集》，该书也因此被称为这一系的志书。通过天然及其弟子的努力，天然一系在广东建立起包括番禺海云寺、广州海幢寺、丹霞别传寺、罗浮华首台等诸多寺庙，主持广州光孝寺、江西匡庐栖贤寺、归宗寺并及福州长庆寺等，建立起一个宽泛的寺院活动网络，进行传法、刻经以及联络士人等活动，在明末清初佛教格局上具有较为重要的意义。自宗宝道独起，天然一系按“道函今古传心法”的谱系绵延数代，流风所及，影响到澳门、越南等地的佛教。乾隆年间，因为天然一系僧徒比如澹归今释的文字有干时讳，因此此系大部分文字遭到禁毁，几成绝响。清朝的佛教在天然之后，亦渐渐声形日销。民国年间，虚云和尚复兴南华寺，重建云门寺，传禅宗五宗法脉，允称盛事。太虚和尚也曾经于中山大学、岭南大学、学海书院、六榕寺等地宣传佛法。尤其值得一提的是，清末民初之际，密教的学习成为一时之风气；唐代密教由早年输入日本，在此期间又以东密回流，粤人王弘愿及其弟子冯达庵传得密教法脉，开坛传法，坐下颇有其人。这都表明，自唐代以后，佛教文化在岭南仍有很大影响，在兼容并蓄的岭南文化中有着其深厚的文化土壤。佛教文化成为岭南文化生活的重要组成部分。