如上所说，六祖惠能以“心”说“性”实即是以“觉知”论“性”而使“觉知”获得“体性”的意义。且，被惠能赋予“体性”意义的“觉知心”，主要是指“先验心”，即惠能所说“般若之知”，或《大乘起信论》所说“依一心法有二种门”的“心真如门”。^[36]

然而“心”作为指称“觉知”这一类心理现象的一个概念，在思想史上决不仅限于特指人的“觉知”的“先验内容”，亦且包括“经验内容”。由于中国文字作为概念上的这种广泛的涵盖性与使用上的灵活性，在“心”被赋予“体性”意义的时候，不仅会引致对“觉知”的“先验内容”的全幅认允，而且很自然地亦会引发出对“觉知”的“经验内容”的全幅受摄。

荷泽神会的一些提法即非常有趣。《坛语》记述神会的话语称：

心有是非不？答：无。心有去来处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。

今推到无住处立知，作没？

无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云：寂上起照。此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知……今推心到无住处便立知。^[37]

在禅宗史上，神会“为人说法”的突出特点之一是被概括为“立知见”“立见性”的。^[38]此即是说，他承接惠能以“心”为“性”之说，展开且直截了当地以“知见”论“性”了。其论证的方式，以上述引文所示：“知心无住不？答：知。知不知？答：知。”这是借把“知心无住”“知不知”这种认知活动对象化而确认主体之“知”的正当性的。“心”于此已被作“知见”看待了。荷泽神会以“知见”说“心”，依宗密的说法，他是指“心体能知”，因而还是属于“现量显”，即还具先验色彩。及至马祖与洪州一系，他们是直指“随缘应用”、指“比量显”为“心”的，此“心”即完全地经验化了。^[39]

马祖的教法是：

一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本……譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家……一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即真如，诸法不出于真如。行住坐卧悉是不思议用，不待时节。经云：在在处处，则为有佛。^[40]

按《坛经》中常有这样一些提法：

世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶行；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性。^[41]

性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善、恶法善法，尽皆不舍，不可染着，犹如虚空，名之为大。此是摩诃，迷人口念，智者心行。又有迷人，空心不思，名之为大，此亦不是。^[42]

此中“万法在自性”之“性”，若作轮回之主体“灵魂”或“灵性”解时，则“自性”对“万法”的决定、含蕴关系实为缘生关系；若作知识或学问上的“理”或“理性”解时，则“自性”对“万法”的决定、涵括关系实为共殊关系。这两种理解、两种关系，都属存在论。然依惠能所说，其前句称“万法在自性”，后句即谓“思量”一切善法或恶法即如何，此一切善法、恶法亦即万法。一切善法恶法均取决于“思量”，与“万法在自性”含义同一，此诚然即以“心”、以“思量”论“性”者。马祖承此，直称“一切法皆是心法”，“万法皆从心生”，尤且更加明确地直指“本心”了。在他看来，一切法均依心才得以建立，而“心”即“性”即“佛”，因此，毫无疑问他可以说：“一切法皆是佛法”；此一切法含行住坐卧一切事相，因之，也就可以说“行住坐卧悉是不思议用，不待时节”；此“不待时节”又特指这种感性知见的实时性。当马祖之洪州宗以感性知见指“心”而以“心”说“性”论“佛”时，感性知见实即被赋予了本体的意义。

宗密对洪州宗的理论主张有非常明确的概述：

洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。如面作种种饮食，一一皆面。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齿，眼耳手足，并不能自语言、见闻、动作。如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性。佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用，故能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪嗔等。若覆其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证……故所修行理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空，不增不减，何假添补。何以故？心行之外，更无一法可得故。故但任心即为修也。^[43]

依宗密之概述，洪州宗之教旨，即在以“心念”说“性”论“佛”（“起心动念……皆是佛性全体之用”）。其所持的根据（论证方式）是：依祖师所说，“万法在自性”，然在一人之身（“四大骨肉”）中真正能生起、分别与支配万法的，不是别的，即是一心，此正说明“心”便是“性”便是“佛”。然，如“心”即是“佛”，则起心动念、造善造恶无不是“心”，则亦且无不是佛。依以往的见解，或只认“性”是“佛”，而指“心”为“妄”；或虽以“心”论“性”，然将一心分判为“真心”与“妄心”。这实际上都只承认众生之部分“性”或部分“心”之“佛体”意义，此也即认于“性”外有“性”，“心”外有“心”，而使“性”与“心”落入相对有限中。唯认起心动念全体皆心，全“心”是“性”，此“心”此“性”才具无限自足性。又唯于此“心”此“性”上“不断不造，任运自然”，才可作“解脱人”。“起心动念，弹指动目”，“全体贪嗔，造善造恶，受乐受苦”，作为“随缘应用”者，自是感性知见乃至感性欲求，故以之指“心”说“佛”，无疑即体现了对众生本然具有、自然萌发的心念（含贪嗔痴）的全幅认肯。

马祖又以“平常心”论佛道。其云：

若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物，尽是道。^[44]

此“平常心”一方面是与以往高孤的超凡脱俗的真心灵性相对而言，特指“行住坐卧，应机接物”之日常生活意念；另一方面又是与原先倡导的着意修习的理性取向相对而言，指的“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”的活泼泼的自然欲念。显然，此“平常心”亦即感性知见心。以“平常心”论“道”，同样具有全幅认肯现实当下的生活世界的意义。

按，马祖与洪州宗以“平常心”论“道”，不仅进一步淡化了佛教之轮回说与报应论，而更可以为教外以追求精神自由为的矢的学人所受纳。从思想史上看，亦甚有意义。我们知道，佛教在佛陀时代是视人生为“苦”，视“心”为“无明”，为“贪嗔痴”，而求离弃世俗社会的（直至道信仍强调要“拼除三毒心”者）。及至中国佛教禅宗之洪州诸家，却公然认肯“心”之为感性知见（无明）与世俗社会之为感性欲念（贪嗔痴）的正当性。这一变化印顺法师称之为使佛学“从高远而引向平实”。^[45]从教外的立场看，此则体现了佛教对社会人生所持的态度由悲观主义向乐观主义的转变。^[46]当然，无可否认，悲观主义可以引发对社会文化的批判精神，乐观主义可以使高远的价值观消融于平庸琐事中。但是，毕竟，对现世日常生活的正面认肯甚至积极投入的思想信念，于今，更容易为生活于日常世界的大多数人所接受！

（原载《佛教与二十一世纪》，台湾法鼓文化事业有限公司出版，2005年。）

【注释】

[1]刘宋时期求那跋陀所译四卷《楞伽阿跋多罗宝经》，每卷均以“一切佛语心”为品题，足见其对“心”这一概念的重视。

[2]〔宋〕释道原纂：《景德传灯录》卷六，《大正藏经》第五十一卷，第246页上。

[3]释印顺：《中国禅宗史》，上海：上海书店，1992年，第15页。

[4]佛教的许多译籍，常常将“心”与“性”两个概念混用，致使后来的许多研究者亦常常“心”“性”不分。圣严法师在研究天台学时已指出：“因为智顗以及后来的湛然等天台学者，是以观心为主，所以特别强调‘心具三千’之旨。所谓性者，是心之性，心之本体，由内向外发是性，由外向内观是心，因此，心具三千，即是性具三千”。（释圣严：《大乘止观法门之研究》，台北：东初出版社，1995年，第179页）此诚为睿见。本文即着意于禅宗之系统，揭示“心”“性”二者之区别、联系与转换所含蕴的思想史意义。

[5]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八五卷，第1284下—1285页上。

[6]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八五卷，第1285页上。

[7]〔刘宋〕求那跋陀罗译：《楞伽经》卷四，《大正藏》第十六卷，第510页下。

[8]〔刘宋〕求那跋陀罗译：《楞伽经》卷一，《大正藏》第十六卷，第489页上。

[9]按，对”如来藏藏识”一词之理解，各家大有分别。详见牟宗三先生所著《佛性与般若》第五章第一节《楞伽经》“如来藏藏识”一词之意义》，台北：台湾学生书局，1990年。本文依“此如来藏藏识……虽自性净”所说，作“性体”解。

[10]李志夫教授为祝贺印顺法师八十大寿而撰的《如来藏之初期及其思想之研究》一文引证印顺法师之研究成果称：“如来藏（Tathāgata—Garbha）一词，，是由印度黎俱吠佗经（Rgveda）之胎藏（Garbha），或金胎（Hiranyagarbha）说与有关佛陀法身（Darma—Kāya），如来界（Tathāgata—Dhatu）……稍后与心性本净（Cittaprakritivisuddhi）相关联而形成如来藏思想。”（李志夫：《印度哲学及其基本精神》，洪叶文化文化事业有限公司，1999年，第233页）然则，早期之如来藏与灵魂信仰有关为是。

[11]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八五卷，第1284页上—1285页中。

[12]〔唐〕释道宣：《续高僧传》卷十六，《大正藏》第五十卷，第552页中。

[13]后秦姚兴支持鸠摩罗什翻译佛教经论达三百多卷，但对罗什依空宗立场对原始佛教三世轮回说不置可否有所不满。姚兴为咨什法师作《通三世论》称：“余以为，三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在……经又云：圣人见三世。若其无也，圣无所见；若言有耶，则犯常嫌。明过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。”（[姚秦]姚兴：《通三世论》，[唐]释道宣集：《广弘明集》卷一八，《大正藏》第52卷，第228页中）罗什弟子僧肇、僧叡等均认同姚兴之主张，持守三世轮回之信仰。(www.daowen.com)

[14]梁武帝肖衍亦坚信三世轮回之信仰。为此，曾不仅自撰文章批评范缜之《神灭论》，而且让朝野尊贵七十多人撰文与范缜进行论辩（详见《弘明集》卷十八）。

[15]宋释祖琇所著《隆兴佛教编年通论》卷七称：“昔嵩明教著《传法正宗记》，称达磨住世凡数百年，谅其已登圣果，得意生身，非分段生死所拘。”（《大正藏》第49卷，第549页上）“意生身”，依《大乘入楞伽经》卷二所言，是“得无生法忍，住第八地，了心、意、意识、五法、自性、二五我境，转所依止，获意生身”；“意生身者，譬如意去速疾无碍，名意生身。大慧，譬如心意于无量百千由旬之外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身及山河石壁所能为碍。意生身者亦复如是。”（《大正藏》第十六卷，第559页下）达磨被传为“得意生身”，依信仰说，即是证入了佛界。

[16]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八五卷，第1288页上。

[17]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八五卷，第1287页上。

[18]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八五卷，第1289页上。

[19]敦煌写本《蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论》，据考为弘忍传法之记录，是则弘忍也讲“修心”。

[20]〔唐〕释弘忍：《修心要论》，转引自杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第94页。

[21]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第16页。

[22]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第31—32页。

[23]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第49页。

[24]在《坛经》中，在惠能的许多话语里，“性”“心”两概念可以互换。此正说明惠能以“心”指“性”所凸显的成佛之主体性与主体的本体意义。牟宗三先生谓：“（惠能）‘自性生万法’亦云‘含具万法’。此种不甚严格的漫画辞语倒类性具，不类性起。因为真正实际地生起万法者是心，并不是性。而心是幻妄心、缘识心。”（牟宗三：《佛性与般若》，第85页），此执定“心”只是幻妄心而以“心”、“性”混为不当，似有错失。

[25]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第24页。

[26]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第30页。

[27]按，以“般若之知”指“佛”说“性”，为佛教般若学之通常见解。南朝学者沈约作《佛知不异众生知义》云：“佛者，觉也。觉者，知也。凡夫之于佛地，立善知恶，未始不同也。但佛地所知者，得善之正路；凡夫所知者，失善之邪路。凡夫得正路之知，与佛之知不异也……此众生之为佛性，实在其知性常传也。”（〔唐〕释道宣集：《广弘明集》卷二十二，《大正藏》第五十二卷，第252页下）此直以“知”指“佛性”。然后来之佛性论者，在禅修中由于更强调“修心”，而把“心”与“性”作了区分，且把“性”存在化了。及至惠能才又重新将“心”“性”合一而以“觉知”论“心”“性”。

[28]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第20页。

[29]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第25—26页。

[30]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第32页。

[31]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第41页。

[32]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第51页。

[33]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第16—17页。

[34]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第27页。

[35]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第40页。

[36]《大乘起信论》云：“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”（《大正藏》第三十二卷，第576页上）

[37]杨曾文编校：《神会和尚禅语录》，北京：中华书局，1996年，第9页。

[38]《历代法宝记》记称：“东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。”（《大正藏》第五十一卷，第185页中）

[39]《中华传心地禅门师资承袭图》记裴休与宗密之问答称：“问：‘洪州以能语言动作等，显于心性，即当显教，即是其用，何所阙耶？’答：‘真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性体，心常知是自性用，此能语言、能分别动作等是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用。又，显教有比量显、现量显。洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显；荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显。洪州缺此。”〔唐〕释宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《大藏新纂卍续藏经》第63册，第35页上。）宗密于此即以荷泽之“知见心”为先验心，洪州之“知见心”为经验心。

[40]邢东风辑校：《马祖语录》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第110—111页。

[41]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第21页。

[42]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第27页。

[43]〔唐〕释宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《大藏新纂卍续藏经》第63册，第33页上—中。

[44]邢东风辑校：《马祖语录》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第110页。

[45]印顺之《中国禅宗史》在论及“洪州（石头）所传”时写道：“在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：‘佛’‘菩提’‘般若’‘佛性’‘如来藏’——这些名目，是理想、是目的，是高高的、远远的、可望而不可及的，修行并不容易。所以‘是心作佛’，‘是心即佛’这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界——法师、禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人（恢复了原始佛教的模像）。这是曹溪禅的最卓越处！……慧能从高远而引向平实，后人（包括洪州禅——引者）又从平实而引向深秘。”（上海：上海书店，1992年，372—373页，标点有改动）印顺此一评价甚得当。

[46]李志夫先生于《中印佛学比较研究》一书中，在讨论到“佛陀的本怀”时，对“四圣谛”之“圣谛”有详细介绍，从中可见原始佛教对人生的苦痛体会甚深（详见该书第80—81页，北京：中国社会科学出版社，2001年）。李志夫先生于《印度哲学及其基本精神》一书中又论及“苦观”形成的地理历史文化背景，指出：“雅利安人从五河地方发展到恒河平原以后，人口渐多，由牧而农，加之冬天酷寒，夏天酷热，雨季的水患，使生活渐感艰难；漫长的暑夏，深居避暑，自必多有反省。反省日久，不仅感到求生艰难，且感到生老病死尤苦；环着自然界，又是强凌弱，众暴寡。这都是很现实的痛苦问题。”（见该书第10页，台北：洪叶文化事业有限公司，1999年）依此，我们对原始佛教之悲世情怀”可有一基本了解。