被尊为中土禅宗初祖之菩提达磨主要是以宋译四卷《楞伽经》传宗，这是人们所公认的。惠能再传弟子马祖道一说：

达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”^[2]

印顺法师称，马祖此处所谓：“不‘自信此心之法各各有之’，就是《达磨论》所说：‘深信含生同一真性。’”^[3]印顺之说诚然有据。从后学（包括马祖）领悟的角度看，达磨以《楞伽经》为教于中土开创的禅宗，无疑可视为“佛心宗”。然从思想史、佛学史的角度看，“心”与“性”两个概念有着微妙的区别^[4]。揭示这种区别及其不同用法，有着重要的意义。

我们先看达磨于《二入四行论》中的提法。关于“心”，论称：

冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表；

亡心寂默之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤；

法师感其精诚，诲以真道：如是安心……如是安心者，壁观；

此心生时，与理相应；

得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。^[5]

显然，此间所说的“心”，都不具“体性”意义。它是从众生修为的场合讲的。因而，它实际上是被理解为知觉的、经验的、活动的、个体的与有待“安之”的。

然而，“性”与“心”不同。《二入四行论》称：

理入者，谓籍教悟宗。深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住辟观，（无）自他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教。此即与真理冥状，无有分别，寂然无（名），名之理入。^[6]

达磨此说，显然即依于《楞伽经》。该经卷四有云：

此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。^[7]

该经卷一又云：

如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是……^[8](www.daowen.com)

依《楞伽经》与达磨此说，作为如来藏藏识之性，则是存在的、先验的、不变的与普遍的^[9]。使如来藏之“性”受污染、被遮蔽的，那是“心”。故人们从来不说“妄性”“安性”“修性”，但却不可以不讲“妄心”“安心”“修心”。这一区别正是存在的与知觉的、先验的与经验的区别。存在的与先验的往往被赋予普遍的意义，故达磨诸师亦常常以“理”称“性”。知觉的与经验的所对应的为个别的幻相，故经论亦常常以“事”说“相”。依中国本土学术，“理”与“事”的关系多用以描述“共”“殊”关系，这种关系是在知识论的背景下，在“理性”的视域中成立的。然而佛经中普遍与个别之关系，并不一定是在知识论的背景下的“共”“殊”关系。依上引《楞伽经》所说，“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中”，或达磨所说“深信含生凡圣同一真性”，此中所说具普遍意义的，就不是借知解而成立的“理”或“理性”，而是借信解才可以感悟的“灵”或“灵性”^[10]。关于这一点，达磨于“行入”说中有清楚的表述。

达磨将宗教修行的途径归为“四行”。何为“四行”？达磨云：

一者报怨（行），二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。

云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔，无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行。

第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。

第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判如无求，真为道行。

第四称法行者，性净之理，因（目）之为法。理此众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。”智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身、命、则（财）行檀舍施，心无悭惜，达解三空，不倚（不）着，但为去垢，摄（化）众生，而无取相。此为自利复他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。^[11]

依达磨之“四行”说可见：

其一、是明确地把宗教修行建立在原始佛教所确认的三世轮回说的基础上的，故才有“报怨”、“随缘”之说；

其二、依三世轮回说，必以为有一轮回的承担者—灵魂。《楞伽经》之“如来藏藏识”，达磨之“含生凡圣同一真性”，实都指此灵魂或“灵性”；

其三、此灵魂或灵性之普遍意义不作“共相”解，一方面是因为它本指的超越任何的个体性，它是“无始”以来的；另一方面是指的它在超越任何个体性之后的平等性，即它的无分别的清净性；

其四、在确认灵魂、灵性实存的基础上的修行观，它所主张的“众生无我”说，“安心无为”论，是特指十二因缘中的“爱”、“取”二支而言的。“爱”、“取”两支属现世个我之主观心识（知觉心），在“爱”、“取”两支中（三世轮回之两个时段中）不起爱取之心意，即为“众生无我”。依此修行，便可做到“得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道”，渐次使灵魂获得超度；

其五、依原始宗教，轮回之主体灵魂本是“无明”，属“妄识心”。而且此“无明”乃“无始无明”，则此“妄心”且具先验性。然则人之灵魂下堕成必然性，人之修为只不过属经验习心，借修为得以成佛亦属偶然性。与原始佛教不同的是，《楞伽经》等经，以“如来藏”称“藏识”，达磨等师“深信含生（凡圣）同一真性”，此即以“明”、“明觉”论“性”，这就不仅使成佛获得先验与必然的意义，而且由于借自性的开显即可成佛，此诚加强了成佛的自信心与现实性。达磨禅学得以承传与光扬，诚然有得于此。

可以说，达磨以《二入四行论》说法，以《楞伽经》传授慧可，且称：“我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世”^[12]，其在思想史上的意义在于：它重塑了中国人的思想信仰。而这种思想信仰，在魏晋以降一段时期，由于受到玄学与般若学的批判而被否弃，尔后却为关中之姚兴一族，^[13]和江南梁武帝一朝^[14]所期盼的。不过，达磨及其提倡的灵性（如来藏藏识）在中土已有别于西汉以阴阳五行说支撑的信仰。及至达磨被害后，其本人也被传说为已获得“意生身”^[15]，此即可见达磨始创禅宗其灵魂信仰之广泛的受纳性。