近代以降强烈的“自我”意识，在哲学理论上的建树者，可以追溯到笛卡儿。英国哲学家罗素曾说：“笛卡儿的基本确实项‘我思故我在’使认识的基础因人而异，因为对每个人来讲，出发点是他自己的存在，不是其他个人的存在，也不是社会的存在……笛卡儿以来的哲学，大部分或多或少都有这种思想上的个人主义一面。”^[1]

笛卡儿的哲学，何以会营造出个人主义的或“自我本位”的思想倾向呢？要弄清这一问题，需要回到笛卡儿“我思故我在”（或“我思想，所以我存在”）的话题上。笛卡儿是这样论述的：

我早就指出过，在行为方面，有时需要遵从一些明知不可靠的意见，把它们当作无可怀疑的意见看待，就象上面所说过的那样。但是我现在只要求专门研究真理，我想我的做法应当完全相反，我应当把正是我能够想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥，就认为绝对虚假，以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑……可是等我一旦注意到，当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想这件事的“我”，必然应当是某个东西，并且觉察到“我思想”，所以“我存在”这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能够使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我研求的哲学的第一条真理。^[2]

这里，所谓“我应当我凡是我能够想出其中稍有疑窦的意见都一律加以排斥”，“以便看一看这样以后在我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑”，以及“当我愿意像这样想着一切都是假的时候”等提法，包括他设定的完全无可怀疑的尺度——凡我觉得。很清晰、很判然，一切都是从“我”出发，以“我”为准的。这就不奇怪罗素会有上述判断。

然而，问题首先在于，对不同的“我”来说，什么东西是无可怀疑的，什么东西清晰而判然的，其实会是非常不同的。即便从认知的角度来说，以笛卡儿看感觉最不可靠。但是，远看的时候山很小，近看的时候山很大，这两种感觉就都是清晰而判然的，怎么能说它们不真呢？(www.daowen.com)

再说，笛卡儿依其“怀疑”的眼光追寻而最终确认，唯“怀疑”的这一思想过程（作用）“完全无可怀疑”。可是“怀疑”的这一思想过程怎么会与“我”发生关联而得出“我思想，所以我存在”的推断呢？罗素就曾说：“这里‘我’字其实于理不通；他该把原始前提叙述成‘思维是有的’这个形式才对，‘我’字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。等他再往下讲‘我是一个思维的东西’，这时他已经在漫无批判地应用经院哲学传下来的范畴工具。他在什么地方也没证明思维需要有思维者，而且除按语法意义上的意义来讲，并没有理由相信这点。”^[3]笛卡儿何以会犯这种逻辑上的错误？只能说他确信最无可怀疑的是他自己的思维。这里同样显示，笛卡儿“第一条真理”凸现的是一种“我执”意识。

再说，真的可以先确立一个孤零零的“思想自我”然后再去构造出他人与社会吗？德国现象学家胡塞尔承传笛卡儿以来的思想路数，一方面固仍在致力于建构“我”本学，另一方面即不得不慨叹：“世界中的一个组成部分，其主体的人，如何能够构成整个世界……世界的主体部分吞下了——姑且这么说——整个世界及它自身，何等之荒谬。”^[4]胡塞尔诚然触及到了理论上的要害处。胡塞尔后期更多地关切在历史变迁中的“人格自我”与“生活世界”，无疑即有感于笛卡儿路数困惑。^[5]

然而，笛卡儿立足于自我构造他人与世界的思想路数，问题还不在于在理论上的周圆与否上，问题还在于他考虑问题的角度和实际上带来的意义。笛卡儿何以把“我思”的自明性局定于“我思”的活动本身而非其他任何事物或上帝呢？日本学者西谷启治就曾说：“此所谓‘自我’无非乃自我意识映照于自我意识，‘我思’还是自己来自‘我思’之立场本身，所谓的‘自我’于是成为封闭于自己本身内之自己的存在形态。换言之，自我是指执着于自己本身的自己。”^[6]西谷启治把这种执著称为“自恋”心结。笛卡儿的思想无疑开启了近代西方哲学的知识理性的主体性。然而，依西谷启治的看法，“理性”后面其实隐藏着“意欲”，“欲望的追求与满足才是现代人主体性的深层结构”^[7]。笛卡儿哲学引发的实际效用正是如此。笛卡儿既可以把“思”与“我”联系起来，为什么就不可把“欲”与“我”联系起来？近代以来的历史演变表明，人们更愿意认同“欲望”之“我”。人们以这样一个“我”为中心，为这样一个“我”而生存，藉这样一个“我”的眼光看“他人”与“世界”，“我”“他人”“世界”均被扔进了人欲横流、干戈并起的旋涡。尔后，为了平衡不同个人、集团、小区、国家、民族的欲望冲突，人们不得不制定一些公共的规则；公共规则不能有所偏袒，必以“价值中立”为基石；“价值中立”意味着排斥价值信念，价值信念由是进一步被掏空。“主体自我”的过分扩张与精神价值的失落便成了现代社会一体而两面的事。

现在是到了走出“自我”迷执的时候了。