牟宗三於所著《佛性与般若》一书中论及般若学时称：

如何简别这诸般大小乘之不同乃至此诸般大小乘与此通义之不同？关键唯在是否对于一切法作一穷源的根源的说明，即吾所谓存有论的说明。而此问题之关键又在是否能进至“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。就《中论》所表现的而言，《中论》对于一切法无根源的说明一问题，因而它亦无“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。《般若经》亦如此。该经只就现成的已有法数以般若荡相遣执之妙用而通化之。它的通化当然不必限于已有的法数，它亦可通化及一切。但此“一切”是通泛的，没有特殊的规定。即此通泛的一切，亦没有对之作一穷源的根源的说明。^[31]

牟氏此说诚有见地。

检索六卷《泥洹经》，毫无疑问可以看到“如来藏”“佛性”常住不变的许多提法，但尚未见到“如来恒沙佛法佛性”这类命题。这类命题涉及的，在佛学的话语系统中是佛的无量功德的问题，在哲学的话语系统中则是作为真常的本体（根源）与事用的关系问题。显然，六卷经的立旨，为在侧重于从般若空观走出而给出一个不空的真常的泥洹世界（本体世界），而未顾及以此不空、真常之泥洹（本体）世界担保与证立事用（现象）世界。依般若空观，事用世界为“无明”缘生，为“假名有”，自为虚幻不实。故而，它是应该被摒弃的。然而，在确认根源性的本真世界为佛性、法身的情况下，世间种种事用作为本真界的显现（示现）又岂可仅被视为幻现呢？依天台宗之“性具”说，法性遍满一切事法，因而一一事法均为具足法性本真；^[32]依华严宗之“性起”说，一一事法无不由真心缘起，因而真心之空明无不照遍一切事法。^[33]显然，在天台、华严的这种本真观念里，一切事法事用都是为本真界所含摄的，而且本真之存在又即体证于一一事用的成立之中，此外别无本真。六卷《泥洹经》由于尚未引出“恒沙佛法佛性”（一切事用、无量功德）的观念，不免颇有视泥洹法身为独存实体的倾向。

又，“恒沙佛法佛性”在哲学的话语系统中，所处理的问题又可以被视为一般与个别之关系问题。上引六卷《泥洹经》已提及如来性的同一性问题，然尚未明确以“一般”“共相”指称这种同一性。后出的四十卷《大般涅槃经》在其“后分”的许多篇章里，这一点得到了确认。该经卷第三十二《狮子吼菩萨品》记述：

是诸众生闻佛说已，或作是言：“色是佛性。何以故？是色虽灭，次第相续，是故获得无上三十二相。如来色常，如来色者常不断故，是故说色名为佛性……”

或有说言：“受是佛性。何以故？受因缘故，获得如来真实之乐。如来受者，谓毕竟受，第一义受。众生受性虽复无常，然其次第相续不断，是故获得如来常受……以是故说受为佛性。”

又有说言：“想是佛性。何以故？想因缘故，获得如来真实之想。如来想者，名无想想。无想想者，非众生想，非男女想，亦非色、受、想、行、识想，非想断想。众生之想虽复无常，以想次第相续不断，故得如来常恒之想……以是故说想为佛性。”

又有说言：“行为佛性。何以故？行名寿命。寿因缘故，获得如来常住寿命。众生寿命虽复无常，而寿次第相续不断，故得如来真实常寿……以是故说行为佛性。”

又有说言：“识为佛性。识因缘故，获得如来平等之心。众生意识虽复无常，而识次第相续不断，故得如来真实常心……以是故说识为佛性。”

又有说言：“离阴有我，我是佛性。何以故？我因缘故，获得如来八自在我。有诸外道说言：去来、见闻、悲喜、语说为我。如是我相虽复无常，而如来我真实是常。善男子！如阴、入、界虽复无常，而名是常，众生佛性亦复如是。”^[34]

此中，经以色、受、想、行、识即“五阴”为佛性者，乃因为各别的生命个体虽处生灭中，然而不同个体具有一种次第相续性。这种在不同个体次第相续过程中作为承担者、起稳定作用的，便是佛性。佛性作为不同个体之共同体性，既可以被认作为“灵性”，也可以被认作为“理体”“理性”。四十卷《涅槃经》是否已把真常佛性认作“理体”，尚待研究。对涅槃学用力很深的道生与后来的真谛之译籍如《十八空论》等则已明确以“理”指称这种共同体性。^[35]由是而有此后各家“事彻於理”“理彻於事”的种种论释。以事理论本真佛性与各别事用的关系的意义，为在使佛学更能获得理性的支持，更具理性的品位。

以“理性”指“佛性”，一方面使“佛性”获得近似于“共相”的意义，但另一方面，也使“佛性”被存在化了。由是，“佛性”作为众生本有之根性，固使众生具足成佛之必然性，然而却未解决众生成佛的主动性问题。六卷《泥洹经》虽则确认“佛性”为“我性”，但此我为“共我”，不是今生当体“个我”。今生当体“个我”中具主体主动意义的，为“爱”“取”两支中的“我”。依根本佛教十二因缘说，“爱”为“欲爱、色爱、无色爱”，“取”为“欲取”“见取”“戒取”“我取”^[36]，然则，“爱”“取”中“我”实亦“性恶”，如何向佛？四十卷《涅槃经》“后分”在认肯“佛性”为众生体性的同时，对“佛性”作了正因、缘因、了因三因的区分，以正因指众生之体性，以缘因、了因为助缘，谓：“是故虽先有性，要假了因，然后得见”^[37]。天台智者展开地说：

若通观十二缘真如实理，是正因佛性；观十二因缘智慧，是了因佛性；观十二缘心具足诸行，是缘因佛性。若别观者，无明、爱、取即了因佛性，行、有即缘因佛性，识等七支即正因佛性。^[38]

此即认肯有一了因佛性作主动性。然而此了因是与正因对列的，是即呈现为主、客对列之格局。要消解主客对列的格局，有待于以“理佛性”转入“觉佛性”而以“觉”为体性。然此“觉性”不可能由一般与个别的判分中开出，而必须由对“心”之反省中开出。《大乘起信论》承担了这一使命。《起信论》谓：

所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷。若离於方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。^[39]

此即是说，我们之所以能够判释我们的贪欲心，认知心为“无明”、为“不觉”，实因我们的内在根性为“本觉”、为“慧明”。就是说，视认知心、贪欲心为“无明”“不觉”，体现了本心的反省能力，由反省能力可证立本心的本觉性。《起信论》这一理路后来为禅宗所光扬，其意义不仅在于充分确认了成佛的必然性，而且亦极大地凸现了人人定当作佛的主体性。^[40]

（原载戒幢佛学研究所编：《戒幢佛学》第三卷，岳麓书社，2005年。）

【注释】

[1]六卷《大般泥洹经》之译者，僧祐《出三藏记集》卷八《六卷泥洹经记》与卷十五《法显法师传》有不同提法，今仅依传所称，认为法显所译。

[2]〔日〕松本史朗：《缘起与空——如来藏思想批判》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第1页。

[3]〔日〕松本史朗：《缘起与空——如来藏思想批判》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第1页。

[4]〔日〕松本史朗：《缘起与空——如来藏思想批判》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第228页。

[5]松本称：“我所说的缘起，首先是十二支缘起，我愿相信《律藏·大品》（Mahāavgga）中所述世尊通过顺逆推观十二缘起所悟的道理。”（[日]松本史朗：《缘起与空——如来藏思想批判》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第1页）

[6]〔印〕龙树著、〔姚秦〕鸠摩罗什译：《中论》卷三，《大正藏》第三十卷，第25页下—26页上。

[7]这里所说的“依因”，即“三是偈”中“众缘所生法”的“众缘”。对这句话，前人多取宇宙论释读之。依《中论》，实际上取知识论释读更切近原意。“众缘所生法”之“众缘”，指必须在一定条件下，在比较中，才能进行认识；“法”则指在认识中给出的“名”及“名”所指之“相”。因此，全句应解读为“在一定条件下借比较而成立的概念（及概念所指涉的事相）”。依此解读，“三是偈”之第二句“我说即是空”，即指认知之概念不能把握世界本真，故说为“空”，是即“缘起性空”，亦为“假名有”而“毕竟空”。对《中论》的许多命题，亦当如是依这种破斥知识论之路子而非依宇宙论（存在论）的路子释读。

[8]〔印〕龙树著，〔姚秦〕鸠摩罗什译：《大智度论》卷一，《大正藏》第二十五卷，第65页下～66页上。

[9]〔姚秦〕姚兴：《通三世论》，唐·释道宣集：《广弘明集》卷十八，《大正藏》第五十二卷，第228页中。

[10]〔梁〕释慧皎：《高僧传》卷六，《大正藏》第五十卷，第360页上。

[11]〔东晋〕释慧远：《沙门不敬王者论》，[梁]释慧祐集：《弘明集》卷五，《大正藏》第五十二卷，第30页下。(www.daowen.com)

[12]参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，北京：中华书局，1993年，第433页。

[13]〔梁〕释慧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷五，北京：中华书局，1995年，第236页。

[14]《游行经》于西晋时曾被译为《佛般泥洹经》。有关考证，详见汤用彤前揭书，第431～433页。

[15]〔姚秦〕佛陀耶舍、竺佛念译：《长阿含经》卷三，《大正藏》第一卷，第16页下—17页上。

[16]〔东晋〕法显译：《大般泥洹经》卷二《哀叹品》，《大正藏》第二卷，第862页上。

[17]北本《大般涅槃经》卷第二《寿命品》相关部分表述为：“时诸比丘即白佛曰：‘世尊！我等不但修无我想，亦更修习其余诸想，所谓苦想、无常想、无我想。世尊！譬如人醉，其心愐眩，见诸山河、石壁、草木、宫殿、屋舍、日月、星辰皆悉回转。世尊！若有不修苦、无常想、无我等想，如是之人，不名为圣，多诸放逸，流转生死。世尊！以是因缘，我等善修如是诸想。’尔时佛告诸比丘：‘谛听谛听。汝向所引醉人喻者，但知文字，未达其义。何等为义？如彼醉人，见上日月，实非回转，生回转想。众生亦尔，为诸烦恼、无明所覆，生颠倒心，我计无我、常计无常、净计不净、乐计为苦。以为烦恼之所覆故，虽生此想，不达其义，如彼醉人于非转处而生转想。我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义。汝等比丘云何而言：有我想者，憍慢贡高，流转生死？汝等若言，我亦修习无常、苦、无我等想，是三种修无有实义。我今当说胜三修法。苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法；无常计常，常计无常，是颠倒法；无我计我，我计无我，是颠倒法；不净计净，净计不净，是颠倒法。有如是等四颠倒法，是人不知正修诸法。汝诸比丘，于苦法中生于乐想，于无常中生于常想，于无我中生于我想，于不净中生于净想。世间亦有常乐我净，出世亦有常乐我净。世间法者，有字无义；出世间者，有字有义。何以故？世间之法有四颠倒，故不知义。所以者何？有想颠倒、心倒、见倒。以三倒故，世间之人，乐中见苦、常见无常、我见无我、净见不净。是名颠倒。以颠倒故，世间知字，而不知义。何等为义？无我者名为生死，我者名为如来；无常者声闻、缘觉，常者如来法身；苦者一切外道，乐者即是涅槃；不净者即有为法，净者诸佛、菩萨所有正法。是名不颠倒。以不倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净。’”（《大正藏》第十二卷，第377页中—下）

[18]《大盘泥洹经》卷第三《四法品》称：“如来常住，离世间法，乃至现为下贱仆使，随类度人，于阎浮提种种异业，无不现化。其实如来不与同事，现为其象，随顺世间”；又谓：“真实之义及方便义，皆悉名曰大般泥洹。现入诸趣及入解脱，随彼受化，于处处现，此为要义。”（《大正藏》第十二卷，第872页上—下。）此即以“示现”论佛之住世与入灭。

[19]李志夫于所著《中印佛学比较研究》一书中写道：“‘如狮子吼者，名决定说：一切众生悉有佛性，如来常住，无有变易。’可见本经是真常思想的。本经亦常说‘如来微密无上法藏’。甚至带有唯心论的业力说都有真常思想。”（北京；中国社会科学出版社，2001年，第237页。）此说诚得。不同思想派别既有争论亦可互渗，学界其实不必回避如来藏思想的真常倾向。

[20]《大正藏》第十二卷，第868页中。

[21]《大正藏》第十二卷，第886页上。

[22]《大正藏》第十二卷，第885页中—下。

[23]北本《涅槃经》卷八《如来性品》将这一首偈言表述为：“若我住者，即是常法，不离于苦；若无我者，修行净行，无所利益。若言诸法皆无有我，是即断见；若言我住，即是常见。若言一切行无常者，即是断见；诸行常者，复是常见。若言苦者，即是断见；若言乐者，复是常见。修一切法常者，堕于断见；修一切法断者，堕于常见。如步屈虫，要因前脚，得移后足，修常断者亦复如是，要因断常。以是义故，修余法苦者，皆名不善；修余法乐者，则名为善；修余法无我者，是诸烦恼分；修余法常者，是则名曰如来秘藏，所谓涅槃无有窟宅。修余无常法者，即是财物；修余常法者，谓佛、法、僧及正解脱。当知如是佛法中道，远离二边而说真法。”（《大正藏》第十二卷，第410页中）

[24]后秦·鸠摩罗什译：《中论》卷四《观四谛品》，《大正藏》第三十卷，第33页中。

[25]青目对“三是偈”所作的解释为：“众因缘生法，我说即是空……空亦复空。但为引导众生故，以假名说，离有无二边故，名为中道。”（〔印〕龙树著、青木释，〔姚秦〕鸠摩罗什译：《中论》卷四，《大正藏》第三十卷，第33页中）依此，第三句的“假名有”不指“众因缘生法”，而指“我说即是空”之“空”。然则其“中道”亦仅指一方面仍需以假名的“空”去说“法”，另一方面又要把此“空”“空”去。依此，《中论》更强调“空亦复空”。

[26]《大正藏》第十二卷，第883页中—下。

[27]《大正藏》第十二卷，第884页中。

[28]《大正藏》第十二卷，第884页下。

[29]《大正藏》第十二卷，第893页上。

[30]《出三藏记集》卷十五《道生法师传》记述：“六卷《泥洹》先至京都，生剖析佛性，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。”（〔梁〕释僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷十五，北京：中华书局，1995年，第571页）此即谓道生依学理推定之。

[31]牟宗三：《佛性与般若》上册，台北：台湾学生书局1989年版，第112页。

[32]智者所谓“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道”（隋·释智□：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》第四十六卷，第1页下）之说即依“性具”而成立。

[33]法藏十玄门所谓“同一缘起，无碍圆融，随有一门，即具一切”（唐·法藏：《〈华严经〉探玄记》卷一，《大正藏》第三十五卷，第123页中）之说则依“性起”而证入。

[34]《大正藏》第十二卷，第556页上—中。

[35]道生在注释《大般涅槃经》关于“十二因缘即是佛性”的说法时称：“智解十二因缘，是因佛性也。今分为二，以理由解得，从理故成佛果，理为佛因也；解即是理，解为理因，是谓因之因也。”（〔梁〕释宝亮纂集：《大般涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第三十七卷，第547页下）道生于此即以“理”论“佛性”。真谛译《十八空论》称：“即二空之理，名一切法通相，即名相真如也。”（《大正藏》第3三十一卷，第864页下）此亦以“理”称“真如”。

[36]〔刘宋〕求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷十二，《大正藏》第二卷，第85页中。

[37]〔北梁〕云无谶译：《大般涅槃经》卷二十八《狮子吼菩萨品》，《大正藏》第十二卷，第531页中。

[38]〔隋〕释智顗：《摩诃止观》卷九下，《大正藏》第四十六卷，第126页下。

[39]《大正藏》第三十三卷，第576页下—577页上

[40]参阅拙作：《从“理性”到“觉性”——惠能禅学在中国佛学发展史上之价值》，收入拙著《中国哲学的本源——本体论》（广东人民出版社2001年第1版）。