法显组织翻译的《泥洹经》，依汤用彤考定完成于公元417年到418年间^[12]，为罗什迁化（公元413年）后之四至五年。罗什门生僧叡曾作《喻疑》一文称道：

什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身即是泥洹，与今所出若合符契。此公若得闻此佛有真我、一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”或时有言：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”如其所探，今言佛有真业、众生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乖。而亦曾问：“此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？”答言：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。^[13]

僧叡此说所提示的是：其一，在般若学胜传之际，罗什弟子已不断提出疑问，“佛若虚妄，谁为真者？”“谁”在修持积德，积德又为“谁”？罗什弟子的疑问意味著，佛教一定要回归到对佛的信仰，开显出“佛有真我”的观念；其二，在罗什的译籍中，《法身经》《法华经》亦已触及这类问题，延伸出对这些问题的解决。这即是说，在中国佛教发展的理路上，由般若学转入如来藏学，有信仰上与学理上的必然性。

在根本佛教那里，《长阿含经》卷二、三、四之《遊行经》所记，无疑为最早叙述佛陀灭度的文献资料。^[14]依《遊行经》所述，佛陀灭度前，贤者阿难等悲痛欲绝，多次恳请佛陀：“唯愿世尊留住一劫，勿取灭度，慈愍众生，饶益天人。”佛陀的回答是：

汝等且止，勿怀忧悲。天地人物，无生不终。欲使有为不变易者，无有是处。我亦先说思爱无常，合会有离，身非己有，命不久存。

佛陀又作偈颂称：

我今自在，到安稳处；和合大众，为说此意。吾年老矣，余命无几；所作已办，今当舍寿。念无放逸，比丘戒具；自摄定意，守护其心。若於我法，无放逸者；能灭苦本，尽生老死。^[15]

《遊行经》这里贯彻的，即是以十二因缘说、三世轮回说为基础的佛教基本信念。应该看到的是，此间的佛陀，是被作为带著色身的圣人予以礼敬的；佛陀也是依法修行才得以入般泥洹的。

与《遊行经》比较，法显所译的《泥洹经》，诚然仍是佛教以十二因缘说、三是轮回说为基础的基本信念。由是才有《序品》所记，门徒与信众反复劝请佛陀继续住寿以救苦救难的话语。但是，《泥洹经》与《遊行经》不同之处，或较《遊行经》更有所开展之处，亦是明显的。这主要见诸于如下几点。

首先是，《泥洹经》明确认肯于无常、苦、非我、不净的世俗虚幻世界之外之上，有一常、乐、我、净的泥洹本真世界的存在。《泥洹经》卷第二记述：

佛告比丘：“汝等如是修无我想耶？”诸比丘答曰：“唯然世尊！我等修无我想，余人亦修无常、苦、空、非我之想。世尊！如人言日月、星宿、山地转，此非为转，但众生眩惑，谓之为转。如是人言无常、苦、空、非我，当知此等众生亦是世俗眩惑。我等所修是平等修。”佛告比丘：“如汝说喻，此譬喻中说味说义，当犹未解，我当更说。如人言日月、山地转，此非为转，但眩惑谓之为转。如是众生愚痴颠倒，计我、计常、计乐、计净。然彼佛者是我义，法身是常义，泥洹是乐义，假名诸法是净义。汝等比丘莫眩惑想，而言我于一切法修无常、苦、空、不净想也。”比丘白佛言：“世尊！我等亦修三种修。”佛告比丘：“此三种修于我法中亦无实义，间间苦修，性升降故。苦乐想颠倒，乐苦想颠倒；无常常想颠倒，常无常想颠倒；非我我想颠倒，我非我想颠倒；不净净想颠倒，净不净想颠倒。如是四颠倒想者，不识灭等，于此所修，非为正修。苦不苦修，无常常修，非我我修，不净净修，此四种修是世间乐常我净，离世间亦有四种乐常我净。汝等当知，名味者世间法，义者出世间法。”^[16]

按，这段话表述得的不算很清晰，参照四十卷《大般泥洹经》相应部分^[17]，其意当谓：认世间生活之苦为乐，无常为常，无我为我，不净为净，固为无明颠倒想；反之，认世间之乐为苦，常为无常，我为无我，净为不净，同样亦无明颠倒想；吾人应该明白，有世间所执迷的常乐我净，有出世间证信的常乐我净；前者只为假名有（有字无义），后者却是永不变易、真实常存的世界。显见，《泥洹经》即集中而明确地认肯有一泥洹境界存在。

《泥洹经》特别强调“法身是常义”，又以佛陀来到世间的种种经历乃至灭度，均为一种应化与示现。^[18]由是我们可以看到，在《泥洹经》中的佛陀，不再显示为处在修正途中的圣者个人，而是常在泥洹中的，具有无限法力、建立了无量功德的不变法身^[19]。此为一不同处。

其次是，六卷《泥洹经》在认肯于虚幻世间法之外之上有一真实的出世间法存在的同时，又把从根本佛教到般若学之“空”观仅视为一种方便法门，以为它只具有破斥对世间法执著的作用，而不具有证成出世间法的意义。《泥洹经》第三《四法品》记称：

女人欢喜而白佛言：“奇哉世尊！善说随顺消不消法，为受化者先说无常、苦、空、不净。若当众生信心未固，便为彼说常住法者，坏彼信根，常苏不消。”佛言：“善哉！善女人，应如是学。初养子法，渐与易消柔软之食。年既长大，与坚实者，能消无患。我亦如是，为诸弟子先说不净、无常、苦、空柔软之食。道心既增，堪受大乘，然后为说此摩诃衍大般泥洹。”^[20](www.daowen.com)

《泥洹经》卷五《如来性品》又记录佛陀之偈言称：

如来为众生，方便说身苦，凡愚不能了，谓我身断灭。慧者了真谛，不总一切受，能知我身中，有安乐种子。闻我为众生，方便说无常，凡愚谓我身，如陶家坏器。慧者能谛了，不总一切受，能知我身有，微妙法身种。闻我为众生，方便说非我，凡愚谓佛法，一切无我所。智者能谛了，非尽假名说，不惑于清净，如来真法性。闻佛为众生，方便说空教，愚夫不能知，谓悉言语断。慧者能谛了，不总一切受，知如来法身，长存不变易。^[21]

这里，《泥洹经》均处处显示“空教”与法身“有教”的区别，而认包括根本佛教与般若空观所主“苦、无常、空、不净”之说为方便教法。此亦显示，《泥洹经》所说与佛陀时代的根本佛教和大乘般若学确有不同。

需要辨明的是，六卷《泥洹经》亦有“中道”说。该经卷五《如来性品》记佛陀偈言称：

有我长在者，终不经苦患；若使无我者，空为修梵行。一切法无我，是名断灭教；言我长存者，则为计常说。一切法无常，是则为断说；一切法常者，是则为常说。一切法是苦，是则断灭说；一切法是乐，是则计常说。一切修常想，是疾得断说；一切修无常，是疾得常想。譬如拆楼虫，得一速望二；如是修常者，是速得断灭。若修断灭者，亦疾得常想；如是所说喻，得一更求余。异法修苦者，则说不善分；异法修乐者，则说是善分。异法修无我，无量诸烦恼；异法修常存，佛性及涅槃。异法修无常，则身不坚固；异法修常者，如来等三宝，及平等解脱，是诸法真实。如来之所说，不同于彼喻，当知除二边，处中而说法，计常及断灭，是见二俱离。^[22]

此偈的有些提法有不一处，然参照四十卷经相应部分^[23]，其意思仍然是很明确的：它反复认肯有一常存的实体（佛性及涅槃），认为如无这一实体，则修证便无承担者，无着落处；然而它又以为对初学道的凡夫而言，还是要先讲世间无常，破去其对世间的常执，只有首先破去对无常世间的常执，才能证入出世间的真常。由是，《大般泥洹经》对中道的理解，便亦与般若中观有别。依《中论》“三是偈”，“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”^[24]。依此，中观学的“中道”，为不落“自性空”与“假名有”二边的“中道”^[25]。而依《大般泥洹经》的提法，“中道”却是指的以假名执认的世间为“空”为“无”，以“泥洹”开示的世间为“实”为“有”这二者统一的“中道”。这种“中道”观，亦就是后人常说的“真空妙有”相统一的中道观。

其三是，《泥洹经》的译出尤其引人关切的与根本佛教之不同处，是它集中地表述与强调了佛性论思想。其义又可别析为三：一者确认佛性为一切众生之本根，“无明烦恼”只是后来出现的；二者确认佛性构成为众生的“我性”，各别的色身个我才为“非我”；三者，认定人人本有佛性，自当作佛，唯一阐提人除外。我们看《泥洹经》卷第五《如来性品》之记述：

迦叶菩萨复白佛言：“世尊！如来有我，二十五有为有为无？”佛告迦叶：“真是我者，是如来性，当知一切众生悉有，但彼众生无量烦恼覆蔽不现。譬如贫家舍内有珍宝藏而不能知……一切从生亦复如是，各各皆有如来之性，无量烦恼覆蔽隐没，不能自知，如来方便诱进开化，令知自身有如来性，欢喜信受……如来诱进、化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我时，灭除我见，灭我见已，入於泥洹。除世俗我故，说非我方便密教。然后为说如来之性，是名离世真实之我。”^[26]

“如是迦叶，当知菩萨成无畏者之所皈依。如来法性，彼性我性，皆同一味。”^[27]

迦叶菩萨复说偈言：“……如来之性者，亦从世尊说。我及诸众生，同此如来性。诸佛随顺道，我等悉由之。乃至诸魔天，亦有此甘露。终归同诸佛，离有牟尼尊。”^[28]

《大般泥洹经》卷六《问菩萨品》又记佛陀所教：

如是善男子，当知方等《般泥洹经》，诸佛如来决定之说。摩訶衍者，最为无上，如摩尼珠明净离垢。复次善男子，譬如莲花，日光照已，无不开散。一切众生亦复如是，此摩訶衍《般泥洹经》，一闻经耳，若未发意，不乐菩提，是等必为菩提之因。彼一阐提於如来性所以永绝，斯由诽谤，作大恶业，如彼蚕虫，绵网自缠，而无出处。一阐提辈亦复如是，於如来性不能开发，起菩提因，乃至一切，极生死际。^[29]

依以上记述，我们无疑可以看到：《泥洹经》既已确认众生本有佛性，则众生之先验体性不再为一由“无始无明”累积而成的“罪性”，恰恰相反，众生之先验体性乃是纯善的，无名烦恼及其引发的“罪性”则是后天的、经验的与偶发的。由是，证入佛道获得了内在而必然的意义。至于一阐提之被认作例外，在《泥洹经》里似乎并不是一学理上的问题，而是一信仰问题。一阐提人是由于诽谤大法，他们才被认为是永绝於佛门的。道生确认一阐提人也有佛性，也当作佛，则是作学理开示^[30]。两说之间并不见得有冲突。

以上几点，概指六卷《泥洹经》与《遊行经》及般若学之不同处。然而，正如上述所说，《泥洹经》始终没有离开，而且反倒强化了十二因缘说所展示的根本佛教的基本信念，其不同处仅为这基本信念的合理的展开而已。关于这一点，中国佛教以在不同时间不同场合示现不同教法一说来判释不同的经教，实为非常圆熟的做法。从解释学的角度看，任何原典，面对不同时间、不同地域、不同读者，都需要予以解释；而任何解释，即便为一个概念加上一个简单的判断，都意味著增加了新的东西；又正是由于增加了新的东西，思想史才得以以“发展”的态势呈现；更且，一种思想信念，恰恰只有借助于这种“发展”，才得以征服不同时间、不同地域的广大信众而证成自己的普遍价值。永远固守在原点上，只会使这种思想丧失自己的生命力。