近来读得日本学者松本史朗所撰《缘起与空——如来藏思想批判》一书，深感对如来藏思想还有进一步深入予以讨论的必要。法显所译《大般泥洹经》^[1]（以下简称《泥洹经》）在汉译文献中为较早、较集中地宣讲如来藏思想的经典，故围绕《大般泥洹经》开展这一讨论，无疑是非常有意义的事。

松本史朗认定，“佛教是一种无我论和缘起论”^[2]，而如来藏思想是明确主张“我论”的，由是“如来藏思想不是佛教”^[3]。松本对佛教的这一判准，显然是以般若学为尺规的。故松本十分推崇龙树，称“龙树的思想使命在于通过全名否定阿毗达磨哲学的法有论，从而促使基于法无论立场的正确的佛教缘起说的复活”^[4]。这显然是说，只有以“缘起性空”为起点，又以为归结，才可以被视为佛教的基本理论。

然而，松本是承认原始佛教的十二因缘说的^[5]。十二因缘说又以三世轮回及其解脱为基本信仰。以我个人对佛教的粗浅理解，龙树开创的中观学派固有针对阿毗达磨哲学之“我论”提出批判的意义，同时亦为对十二因缘说之首支“无明”的一个展开。就“何谓无明”的一面而言，中观论所要辩破的是对“假名有”、“名字有”的执取，其意在揭明：由我们的心识给出，借名言安立的一切真相，不具真实的意义。由“不真”而说“空”。实际上，只有从这一立场去理解《中论》的许多命题，人们才不会认为，《中论》的做法纯属诡辩。以时间观念为例，《中论·观时品》称：

若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时；若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。^[6]

此间，过去、现在、未来三时，即以名言（概念）安立。在名言上，“现在”“未来”，依因“过去”才成立^[7]。无“过去”，则无“现在”“未来”；若“现在”“未来”，依因“过去”而给出，便是同时的，如是，“未来及现在，应在过去时”（与“过去”同时出现）；但是，在实存意义上的时间里，人们都知道过去、现在、未来是不同的；此即表明，“过去”“现在”“未来”作为名言，它不能给出世界的本真，它是“假有名”而“毕竟空”。《大智度论》卷一说：

见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方时、离合、一异、长短等名字出，凡人心著，谓是实有法。以是故，除弃世界名字语言法。^[8]

此亦表明，龙树中观学所说的“空”，是就“名字语言法”所给出的事相并无本真意义而说的。人们把名言给出的认作“实有法”，便堕入“无明”。

中观学对名言所作的辩破，无疑深入地暴露了知识论的局限性。然而，中观学揭明名言把握本真的不可能性，是否即意味著中观学派根本否认在名字之外有任何本真的存在呢？这是值得怀疑的。因为，如果认定“缘起”即指十二因缘说，那么，此必已预立十二因缘说和三世轮回说为真实。由是，由“性空”的辩破转向或回归对本真的探寻，本来就是顺理成章的事。(www.daowen.com)

就中国佛教思想史而言，承接中观学之流播，最先转入对本真的思索的，要数支持罗什译经事业最力的后秦主姚兴，和与罗什同时而于江南传播佛教最力的慧远。姚兴虽深受罗什中观学的影响，却不以为三世轮回说为“空”。他撰写的《通三世论》称道：

余以为，三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。所以在者，非如《阿毗昙注》言五阴块然，喻若足之履地，真足虽往，厥迹犹存。当来如火之在木，木中欲言有火耶？视之不可见。欲言无耶？缘合火出。经又云：圣人见三世。若其无也，圣无所见；若言有耶，则犯常嫌。明过去未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。^[9]

姚兴此间所谓“三世一统”“其理常在”，即以为在三世轮回中的众生（五阴）固是“空”的，然而三世轮回本身却是实理，且是常住不变的。与姚亲兴遥相呼应，庐山慧远所撰《法性论》亦称：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”^[10]此亦确认宇宙间有一至极不变的法性之体。他又撰《沙门不敬王者论》称：

是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流通，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照；介然有封，则所存唯己，所涉唯动。於是灵辔失御，生途日开，方随贪爱於长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉！^[11]

慧远于此同样认肯无常之三界固为苦为空，然在三界之外有终极不变的法性或“泥洹”为本真而实存。

从思想史上看，实际上，中观学所做的工作，是借对知识论的反省，而使人们得以荡相去执。这对“以情累其生”“以生累其神”的五阴聚合而言无疑是非常必要的，然而这毕竟只展开了十二因缘中的某些环节，它必须放回到十二因缘中去，对佛教才有所建立，有所成就。就此而言，姚兴、慧远对三世论与泥洹说的坚执，决不可以被视为远离了佛教，反倒应该说是回归到了根本佛教。

然姚兴、慧远所带起的思潮虽然回归到根本佛教的古典信仰，重新强调了十二因缘说、三世轮回报应说以及作为摆脱轮回报应的终极追求的泥洹境界、净土境界的真实性，但是，并未涉及到众生何以有可能摆脱轮回修得佛果证入泥洹的问题。且，依古典十二因缘说，众生之所以难以证入泥洹，乃因为众生实为由“无明”积聚而缘生的；“无明”者“性恶”也，众生实为一“带罪之躯”；又且，众生之缘生不特起於一般的“无明”，此“无明”还是“无始时来”的“无始无明”，由是，众生不仅是一般的“带罪之躯”，而且还是“罪孽深重”。如此“罪孽深重”之众生，堕落倒是必然的，它怎么可能发起信心、获得愿力、修成佛道？处于“罪孽深重”之中的众生的当体个“我”，显然不具有发起信心、证入泥洹的根底，那么又是“谁”支持众生获得这种根底并去修成佛道的呢？在中国佛学思想史上，这些问题，无疑至法显带回并组织翻译的六卷《泥洹经》，才得以作出了很好的回应。