儒家切入“性理”、“性觉”的讨论，则当从程明道及程门高足谢上蔡讲起。明道曾说及：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。^[31]

上蔡承接明道之意，径直以“觉”称“仁”。朱子《论语精义》记述上蔡称：

心有所觉谓之仁，仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也；生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也，不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生，无以异于死；虽有心，亦邻于无心；虽有四体，亦弗为吾用也。故视而弗见，听而弗闻，食而不知其味，此善学者所以急急于求仁也。^[32]

《上蔡语录》又记：

问：“求仁如何下工夫？”谢曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出，今人唱一喏，不从心中出，便是不识痛痒。”古人曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”不见不闻不知味，便是不仁死汉，不识痛痒了。又如仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”，但存得“如见大宾”“如承大祭”底心在，便是识痛痒。^[33]

仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。^[34]

明道引医书称“手足痿痹为不仁”，即谓仁者其心对天地万物决不是漠然的、麻木的，而当然地是充满关爱、充满同情的。这就是一体之仁。上蔡承接明道所说，以为不仁之漠然、麻木就是如死物一般不识痛痒、毫无感受；反之，仁者之关爱、同情为把天下事视如己身一体之事而知痛识痒，则此为“觉”。这便是“以觉训仁”。牟宗三先生说：“‘觉’是‘恻然有所觉’之觉，是不安不忍之觉，是道德真情之觉，是寂感一如之觉，是仁心之恻然之事，而非智之事，是相当于‘Feeling’，而非‘Perception’之意。”^[35]牟先生此说诚是。

然上蔡之说并不是毫无破绽的。仁者固必觉，觉者却不必为仁。特别是，当上蔡以“生”说“觉”（“生则有所觉也”）时，此“觉”的含义必不仅限于“道德真情之觉”，亦且包括认识之类的感知活动。由是就有了程颐与朱熹的批评。

程伊川曾提到：“仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。”^[36]这句话的后半段显然是针对谢上蔡说的。朱熹承接伊川的话头，而有《仁说》之作。该文写道：

或曰：“程氏之徒言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以‘万物与我为一’为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以‘心有知觉’释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”曰：“彼谓‘物与我一’者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓‘心有知觉’者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡‘博施济众’之问，与程子所谓‘觉不可以训仁’者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；子言‘知觉’者，使人张惶迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而‘知觉’之云者，于圣门所示‘乐山’、‘能守’之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？”^[37]

朱子这里所谓“仁之包乎智”，可以解释为仁者必有知觉；而“非仁之所以得名之实”，即谓“觉”包含的内容更宽泛（包含有认知能力与活动），所以不可以以“觉”指“仁”。就概念的清晰性而言，小程子与朱子所说，并不是什么过失。^[38]

问题还不在于以“觉”训“仁”在概念上是否周延。问题还在对本体与功夫的理解上。

在本体论上，尽人皆知，程子、朱子强调“理”作为本体的客观性与公共性。上引朱子《仁说》批评“物我为一”论称：“抑泛言‘同体’者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣”。这一批评无疑包含有三重意思：

其一，所谓“使人含糊昏缓”者，概指若不把本体置于公共的“理”的位置上，而随意地加以拔高，此本体便会变成无法以“理”解、不可以“理”得的东西。朱子在写给张敬夫的一封书信中就曾谈及这一点：

至于伯逢又谓：“上蔡之意自有精神。得其精神，则天地之用皆我之用矣。”此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓“天地之用，即我之用”，殆亦其传闻想象如此尔，实未尝到此地位也。^[39]

此即认为“物我一体”论并无学理依据（未尝识其名义），其立意愈高，越显得无根，而无法成用；

其二，所谓“其弊或至于认物为己者有之矣”，则指心物、心理不分带来的混乱。朱子于答张敬夫书信中又写道：

又云：“视天下无一物之非仁”。此说亦可疑。盖为“视天下无一物不在吾仁中”则可，谓“物皆吾仁”则不可。盖物自是物，心自是心，如何视物为心耶？又云：“此亦其理之本具于吾性者，而非强为之也。”详此，盖欲发明仁不待公而后有之意，而语脉中失之。要之，“视天下无一物非仁”与此句似皆剩语，并乞详之，如何？^[40]

此中，“物自是物”，“心自是心”，“物我一体”论混同心物，便不可避免有“视物为己”之嫌；

其三，所谓“无警切之功”，当指在功夫论上无法落到实处。朱子依心理二分说，视理为客观公共的，亦必关切每个个体身心的殊相性。朱子《克斋记》称：

盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。唯其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义理智，而仁无不统……然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害乎仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已……^[41]

这里，“然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲”，即指每个个人作为具体存在的特殊性：每个个人虽亦都禀得同一的天理以为“性”（“未发之前四德具焉”），然每个个人作为一带着身体的个体毕竟又为一有情感、有欲求的特殊存在。用佛家的话语说，每个个人在现实处境上都是一普通众生。从普通众生回归天理，不是随意借一觉醒来就可以实现的。每个个人必须在视听言动诸方面下许多切实的功夫，必须对不当的欲求克去再克去，才有可能完成。无疑，从“众生位”看朱子在功夫论上对上蔡的批评，亦不见得不妥。(www.daowen.com)

上引上蔡的一段话：“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”在朱子之前，曾恬（天隐）已注释为“儒之仁，佛之觉”。^[42]是即视上蔡以“觉”训“仁”源于佛（实为佛中禅学）。及朱子更直接点明：“缘上蔡说得‘觉’字太重，便相似说禅。”^[43]于此可见宋代的这场讨论与佛禅相关讨论的关联性。^[44]

必须指出的是，朱子指以“觉”训“仁”近“禅”自是贬义，然而这并不代表本文的立场；本文充分肯定朱子对以“觉”训“仁”的批评的特定理路与特定价值，只是为了纠偏，并不表示完全赞同。因为朱子心理二分的理论框架，从另一个方面看亦确是无法解决道德认取与精神追求的信仰性问题。因而，朱子之后，儒家心学一系如陈白沙、王阳明等，乃至不仅限于以“觉”训“仁”，更且以“觉”论“心”说“性”了。

白沙、阳明均对朱子的心理二分说取强烈的批评态度。白沙子曾称：

仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，唯日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊脗合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，唯在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。^[45]

白沙子此间所说“此心此理未有凑泊吻合处”者，即以为道德信念、精神追求，不是心外之事理问题，而是自心之体认问题，只有回归自心本体，从自心本体出发，才可以使道德信念贯彻于日用之中，而成就“作圣之功”。而此自心本体是什么呢？白沙归于一“觉”。白沙子说：

宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间……人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？^[46]

白沙子谓，天地万物均以自然本然的样态存在与变迁，人于其间应以顺适为尚，这显然有取于道家。依此，“人争一个觉”，当指一切放下，无所执着；既无所偏执，则自能容纳一切，善待一切，成就一切。由是，“心”何需如朱子所说，要一物一物地去格知求理；心自为一本体，“心”体物不遗之境界于当下即得以证入。

阳明子初从朱子之学，意图通过格竹悟道不得，便深感心理二分说之缺失，

尔后经龙场一悟而力主“心即理”，这是众人皆知的。阳明子所说的“心”是什么呢？《传习录》记述：

请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？……^[47]

阳明此间以“灵明”说“心”，亦即以“觉”论“心”。此“灵明心”无所不在，无所不照，自为一绝对本体。

晚年，阳明又以“良知”说“心体”。阳明子谓：

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知自能得知。^[48]

明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。^[49]

阳明子于此直以“良知”为“昭明灵觉”，为“常觉常照”之“体”。而此“觉”乃“当下的。故阳明说：

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。^[50]

这里的“自然会知”，即指无需经历思考训习过程的当下性。“当下”者，即“现在”也。故阳明弟子王畿又以“良知现在”为说而谓：“夫今心为念，念者，见在心也。吾终日应酬，不离见在。”^[51]“心”即“念”，离“念”无“心”；“念”随时见于日用之间，日用之间随念随见良知本“觉”，是即“当下性”。又，此“觉”还是全体而绝对的。故阳明子又说：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。^[52]

圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？^[53]

天地间无一物不被良知觉照，无一物“超于良知之外”，此即可见良知觉体的遍在性与绝对性。

比较之下，显见，在上蔡等宋儒以“觉”训“仁”之时，“觉”多指同情心、恻隐心这一类情感活动，“觉”的“性体”意义并不特显。及阳明子，“觉”的含义已广及认知、情感、意志的所有精神心理活动，且具足“性体”意义了。与其说上蔡似“禅”，毋宁说阳明子更近“禅”。