吕澂先生在《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文中，比较了中印佛学的差别。他认为印度佛学在原始的阶段，即为了确定实践的依据，提出“心性明净”这一原则性的说法：“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’、‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同于‘现实的’、‘已然的’一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。”^[3]吕先生此一判认诚有独见。

然而，依我个人的领悟，就根本佛教而言，佛陀判教以“四谛”说、“十二因缘”说教化众生，其关切点恐怕还不是“心性明净”，而是心性迷失。佛陀谈及“苦谛”称：

彼云何名为苦谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、愁忧苦痛，不可称记。怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得，亦复是苦。取要言之，五盛阴苦，是谓苦谛。^[4]

“五盛阴苦”，即凡有身心皆苦。此无疑明示人之成为人，实为一受苦受难的存在。

而苦的根源，亦即人之成为人的根源，本于“无明”。佛陀开示称：

彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净，分别缘起，皆悉不知；于六触入处，不如实觉知，于彼彼不知不见，无无间等，痴闇无明大冥，是名无明。^[5]

佛陀这里所说的“无明”，显然即指不懂佛法，不懂十二因缘所说正理。然则“无明”亦为“不觉”。由“无明”—“不觉”缘“行”，由“行”缘“识”。此“识”承接“无明”而来，其实亦等同于“无明”。而“识”便是今生这一“个我”的成因与主宰。然则，就每个个人之为人而言，既缘出于“无明”，其在根性上便必然是“恶”的；且“无明”还是“无始时来”的，则每个个人之走向堕落，岂能说只是偶然的。人之为人其受苦受难且走向堕落，实具必然之势。

再看“十二因缘”之“爱”“取”两支。《杂阿含经》卷十二记佛陀说教称：

缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。

缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。^[6]

“爱”、“取”两支指今生这一“个我”的主观意识。今生这一“个我”的主观意识又以对物欲界的渴求与执取为事，此无疑亦为“恶趣向”。^[7]

今生每个个人之“我”，从“无始无明”而来，他的根性，他的客观面，或他的存在样态，是“不觉”的；今生每个个人之“我”，又以“爱”“取”为本色，他的主观面，或他的主观取向，亦是“迷失”的。人如何可以得救？

从社会学的眼光看，佛陀显然是因为面对的社会灾难太沉重，面对的人性太恶劣，而有此深入的反省与警策。然而，从建立信仰的角度，从如何得救的角度看，却需要开发人性的另一面。吕澂先生依巴利文本《增一尼柯耶》之《一法品》第六卷揭示佛陀宣教“四谛”说、“十二因缘”说的同时，也点出众生“心性明净”以作为实践之依据即是。^[8]

就汉传佛教看，支谦所译《道行经·清净品》已有“作阿耨多罗三耶三菩心者本清净”的提法。^[9]后来竺法护的译籍也提到：

一切诸法，本净自然，悉虚无实，为诸客尘之所沾污。^[10]

自然之故，心本清净，权未即解，便有三毒，五阴六衰，客尘所蔽。虽有是非，不污本净。^[11]

此均以“本性清净”为然。“无明”已不具本性意义，只仅属“客尘所染”。

然而，魏晋南北朝之初，毕竟般若空宗影响太大。佛家大都为罗什般若学译籍所笼罩，关切的是“性空”问题，而少及心性本真问题。及至《大般泥洹经》译出，而有僧叡作《喻疑》慨叹：

什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身即是泥洹，与今所出若合符契。此公若得闻此“佛有真我，一切众生皆有佛性”，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”或时有言：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乖。而亦曾问：“此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？”答言：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶。但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。^[12]

僧叡此谓，唯《大般泥洹经》译出，才得以确信“佛有真业，众生有真性”；“一切众生既有伪矣，则有真性为不变之本”。^[13]此中之“伪”，无疑指“无明”遮蔽。“真性”指“佛性”。“佛性”为“不变之本”，则认肯了心性为一光明洁净本体。

众生心性本具的这一光明洁净本体，在南北朝时期，更多地被认作为“理”“理体”。如佛性论的最早传播者竺道生即谓：

智解十二因缘，是因佛性也。今分为二，以理由解得，从理故成佛果，理为佛因也；解既得理，解为理因，是谓因之因也。

法者，理实之名也。

夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。^[14]

此间，以“解”得“理”，以得“理”为得“佛”之说，以“佛法”为“理实”，以“理实”为佛性之说，都明确认定众生的明净心体为“理体”，佛性为“理性”。

继后之《涅槃》学，更有关于“正因佛性”的热烈讨论。隋吉藏《大乘玄论》卷三曾将不同见解区别为十一家，又归总为三取向。其中明确主张以“理”为“正因佛性”的有法瑶、僧宗、慧令等。吉藏《涅槃经游意》称：

有新安瑶师云：众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性。^[15]

瑶师即法瑶。其弟子僧宗则称：

性理不殊，正以隐显为异，若舍我归彼，是则弃本从末，非谓真归。是以劝令深识自身当果之性。^[16](www.daowen.com)

此均以“理”为“正因佛性”者。此“性理”为众生每个个体本具，故人人均当作佛。

又有以众生六法或心识为正因佛性者。慧均《四论玄义》卷七记道朗等人之主张称：

众生为正因体，何者？……大觉因中，生生流转，心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。^[17]

《大涅槃经集解》卷二十则记宝亮之见解称：

佛性非是作法者，谓正因佛性非善恶所感，云何可造？故知神明之体，根本有此法性为源。若无加斯天然之质，神虑之本，其用应改，而其用常尔，当知非始造也。^[18]

这两种说法虽有别，然而均主张，众生虽不免在生死中流转，可是就其根底而言，都寓含佛性，都可以成佛。这种佛性，既被视为成佛之正因，其实亦还是“理”。

依中国传统观念，“理”一方面具必然意义，以“理”说佛性，即视成佛具必然意义。另一方面“理”又具客观意义。因而，以“理”说佛性，虽已把成佛认作必然的，却不一定是现实的。要把成佛变为现实，还需顾及主体问题。

成佛的主体性问题，在天台智者大师那里即是“了因佛性”问题。智师《摩诃止观》卷九下称：

若通观十二因缘真如实理，是正因佛性；观十二因缘智慧，是了因佛性；观十二缘心具足诸行，是缘因佛性。若别观者，无明、爱、取即了因佛性，行、有即缘因佛性，识等七支即正因佛性。^[19]

识、名色、六入、触、受为今生之我，它是前生行业决定的，生、老死为来生之我，它是被今生行业决定的，此两者不是今生主观之我或来生主观之我所可以随意改变的，故有客观义；然又都具足成佛之根底，使成佛成必然之“理”。此所以为“正因佛性”。行、有两支为业，缘起今生来世，此所以为“缘因佛性”。无明、爱、取三支，是指前世与今生主观之我，此所以为“了因佛性”。然而，“无明”虽为前世的主观作为，对今生主观之我仍有客观决定意义。故真正可称“了因佛性”的，实为爱、取两支。在中国佛教以“觉”、“觉性”视主观个我时，爱、取两支之性质获得了根本的改变。

本来，佛陀创教时，亦常谈及“觉”，然并无明确以“觉”称“性”^[20]。《华严经·如来性起品》之三提及：“如来智慧无所不至。何以故？无有众生、无众生身如来智慧不具足者，但众生颠倒，不知如来智。”^[21]“如来智慧”本亦为“觉”，众生虽已具足，然都不自知。则所具其实乃为“理”，而有待于“觉”。

学界公认，真正谈及“本觉”且以为“性”尔后对禅宗产生极深影响的，乃《大乘起信论》。该论谓：

依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故名究竟觉，不觉心源故，非究竟觉。^[22]

这里，《起信论》明确认定法身为“本觉”，为“觉体”。法身为一觉体，又何以有“不觉”？

所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷，若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。^[23]

依“不觉”而有“本觉”，可以依佛教固有理路，以“缘起性空”说来辨明它的确当性：“不觉”为缘起，缘起均无自性，无自性即空，觉空即为“本觉”（真觉）。然而《起信论》此处似乎不取佛教这一惯常理路，而取儒家“逆觉体证”^[24]之理路：既知起现的种种心念为“不觉妄想”，则其内在心性本体必先已为“本觉”；依此内在“本觉”，才会把起现的种种心念判定为“不觉”。这种从对已发的精神心理的反省来证立未发的本心为一本觉真心的理路，不是一求知解的理路，而是一依内在信念付诸践行的理路。

六祖惠能在宣教中极少谈“理性”、“理体”，亦极少作理论上的辨破，而反复讲“智慧”，讲“本觉”，即依从了《起信论》这一理路。惠能说：

善知识，众生无边誓愿度，不是惠能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将见正度。^[25]

若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。^[26]

佛是自性作，莫向身外求……自心地上觉性如来，施大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下，照三毒若除，地狱一时消灭。^[27]

惠能于此都以“本觉”论“自心”、“自性”。“自有般若之智”，义同“本觉性”。

惠能又称：

善知识，我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性……汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。^[28]

故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。^[29]

这里，“一闻言下大悟”，“一悟即至佛地”，乃指心性本体之“觉”为全体的与当下的。全体，意指融摄一切，为至高境界；当下，则指即今生之色身个我而可成佛。显然，以“觉”论“心”说“性”，从修证之实践看，最具圆足性。唐君毅在论及中国佛教天台、华严、禅宗三系的长短处时曾说及：

吾意如依哲学与审美之观点看，则华严之通透而上达，盖非天台所及；若自学圣成佛之工夫看，则华严之教，又似不如天台之切挚而警策。然自人之求直契佛所自证境之目标看，则徒观佛所证之境界之相摄相入，又不如直由一念灵知，以顿悟己心即佛心，更不重教理之诠说者之直截。然此后者则尤为禅宗所擅长。华严宗与禅宗相接，而真正之禅者，则又尽可视作华严之法界观之工夫，如法藏之言种种自万法之相摄相入者，如贫儿之说他人之富贵，画饼之终不能饱。昔人言不读华严，不识佛家富贵。然识佛家之富贵而仍为贫儿，则亦未胜于不识。则禅宗之重心悟而弃教观，即可视为华严宗之向上一着。^[30]

唐先生此说诚是：华严重教“理”，于“事理”的辨识上甚富丽；天台重“止观”，于工夫的设置上极细密；然而，它们的用力，未免都是外向的，不如禅宗一“觉”，可于当下即到佛地。