必须指出的是，本文着力于区分王弼与僧肇不同的理路与不同的理论建构，用意不在讨论二人在思考能力上的高或下。过分关注二人的高下，未免有一种护教的嫌疑。从思想史的角度看，把僧肇思想归为佛学的玄学化，或归为玄学的佛学化，其意义其实是统一的：玄学与佛学双方恰恰是借助于相互的参照，而使思想史推向了一个新的高度。

更且，种种哲学的建构及其区分，实又出自于建构者种种不同的境界追求。不同的境界追求，源于不同的人生际遇、不同的心理性格与不同的价值理念，此亦难以分高下论短长。及从理论之于境界追求提供的意义看，我们甚至还可看到，极其简单的话语经常可以开启极其崇高的境界，而非常绵密的论理反倒使人走向迷失。所以，从理论建构来区分境界高下，更不切适。

回到王弼与僧肇。

我们说过，王弼的哲学，是以道与物、体与用、静与动之二分为特色的。从这种哲学开出的境界，会是怎样的呢？我们看王弼注《老子·二十七章》“善行无辙迹，善言无瑕谪……”句所说：

顺自然而行，不造不（始）［施］，故物得至，而无辙迹也。顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也。因物之数，不假形也。因物自然，不设不施，故不用关楗、绳约，而不可开解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。^[20]

王弼在注《老子·五章》“天地不仁，以万物为刍狗……”句又称：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。（矣）[天]地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。^[21]

显然，王弼这两段话作为境界追求，强调的乃为“不设不施”、“不以形制物”、“因任自然”的一种追求。

这种境界是指的什么呢？

原来，王弼把“道”与“物”“体”与“用”“静”与“动”作的区分，揭明物用层面所具有的种种相对有限性，为的是要解除、扫去经验认知与经验施设所加于人的种种形限性；在形上层面上设定的“道”为“无”，则是为的凸显在超越形限之后个人在精神追求上的自然、自足与自由性。

这就是说，王弼强调“道”与“物”“体”与“用”“静”与“动”的二分，对现存现实世界实具有一种批判性；其超越现存现实世界的那种自然、自足、自由的境界追求，则成就了中国古典知识分子一种出世的精神。^[22]

僧肇基于中观论的体用不二、静动不二的理路，在境界追求上与王弼有别。《不真空论》称：

是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。

故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。^[23]

僧肇这里，“即万物之自虚”“立处即真”“触事而真”的提法，都贯穿着即“体”即“用”、即“真”即“假”（假名）、即“静”即“动”的中道观的基本信念。这种信念既不排拒“用”“假”“动”的一面，便是可以入世的。故在精神追求上便带有一种“在世”而“出世”的取向。后来，禅宗六祖惠能所作《无相颂》称：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”^[24]；洪州宗所谓“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受苦受乐，此皆是佛性……”^[25]；等等。这些体现为佛教中国化走向的教法，无疑都与僧肇的思想有密切的关联吧！

汤用彤先生在评论僧肇与玄学“崇有”“贵无”两派在精神追求上的不同时写道：

夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。故僧肇论学，以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣。^[26]

汤用彤先生此中对派别之间的分辨甚精，然评价上却或有缺失之处：主“体用一如”“动静不二”者，固可以顺适地入世，却也容易消解对世俗的批判精神。从这一角度看，则僧肇之学亦未见“全牛矣”。

——原载文集《理性与觉性》，巴蜀书社，2009年，第53—68页。

【注释】

[1]前辈学者汤用彤称：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出……而于印度学说之华化，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统”。（汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京：中华书局，1983年，第240页）汤先生此即归僧肇于玄学。前辈学者吕澂称：“《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在《不真空论》里有这样一些句子：‘审一气以观化。’‘物我同根，是非一气’。这就大同于玄学思想了。”（吕澂：《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》第五卷，济南：齐鲁书社，1997年，第2592页）吕先生虽已认僧肇得龙树学真精神，但在涉及宇宙论问题上则以为僧肇仍不免“大同于玄学思想”。

[2]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第196页。

[3]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第199页。

[4]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第197—198页。(www.daowen.com)

[5]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第196页。

[6]楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第624页。

[7]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第117页。

[8]冯友兰先生论及玄学贵无论的“有”、“无”概念称：“‘有’是一个最大的类名，它的内涵就很难说了。因为天地万物除了它们都‘存在’以外，就没有别的共同性质了。所以这个最高类，就只能称为‘有’，这个最高类的规定性，就是‘没有规定性’……直截了当地说，抽象的有就是无。”“从逻辑上说，一个名的外延越大，它的内涵就越少，在理论上说‘有’这个名的外延最大，可以说是‘至大无外’，它的内涵就越少，少至等于零，既然它的内涵等于零，它的外延也就等于零，这也就是无，《老子》和玄学贵无派把‘道’相当于‘无’，所以强调‘道’是‘无名’。”（冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，《三松堂全集》第九卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第341页）冯先生于此即不是把王弼贵无论放在宇宙论框架而是放在知识论框架下予以讨论。只是冯先生忽略了一点：从认知角度作正面的抽象，一个名（类）的概念外延越大，其内涵固越少，如大至于“万物”（万有），其具体内涵便完全被抽去了。然，尽管具体内涵完全被抽去了，“万物”是“存在”这一点仍然是相同的，“存在”即“有”。显然，王弼不讲“有”而讲“无”，不是经验认知的正面的与直接的抽象，而是从经验认知翻上一层为言的，所以我认为王弼的本体建构出于认知反省。至于王弼何以从经验认知翻上一层为言，则与他的境界追求有关。

[9]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第35—36页。

[10]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第336—337页。

[11]我这里把中观论的“缘起性空”观称为“存有论”，是因为它毕竟涉及到外在事物—“法”的问题。尽管中观论是讲“法空”的，但与“我空”关及主体相对应，“法空”便有“存有论”的意味。

[12]〔印〕龙树著、〔姚秦〕鸠摩罗什译：《中论》卷四，《大正藏》第三十卷，第33页中。

[13]张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第52—55页。

[14]张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第11—12页。

[15]吕澂：《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，济南：齐鲁书社，1991年，第2594页。

[16]张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第57—58页。

[17]张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第15页。

[18]《中论·观来去品》对“来”“去”作辩破称：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”（〔印〕龙树著、〔姚秦〕鸠摩罗什译：《中论》卷一，《大正藏》第三十卷，第3页下）这是纯从概念的内涵区分说明“来”“去”概念不能成立。僧肇深契《中论》，其“来”“去”“动”、“静”之辩析亦或为一种概念辩析。

[19]张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第84页。

[20]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第71页。

[21]楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第13页。

[22]按，王弼亦有如下提法：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（韩康伯《易系辞上》注引，楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第548页）何劭《王弼传》又记：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第640页）据这些说法，王弼似也不强调“无”与“有”“体”与“用”“圣”与“凡”的二分性。然王弼总体上还是借凸显“无”与“有”“体”与“用”“动”与“静”的二分，而使境界追求趋向超绝与静一的。

[23]张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第58—61页。

[24]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第44页。

[25]〔唐〕释宗密：《中华心地禅宗师资承袭图》，《大藏新纂卍续藏经》第六三册，第33页上。

[26]汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第242—243页。