僧肇的论著无疑也取“有”、“无”、“动”、“静”为论，因而被认作道家—玄学的继承者不足为奇。然而僧肇的“存有论”其实源自大乘空宗的中观论。

空宗的中观论可以被视为存有论的一个中心论题为“缘起性空”^[11]。龙树所撰《中论》的“三是（谛）偈”，完整地表述了这一思想：

众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。^[12]

“三是偈”的意思是，凡因缘和合而生起的“法”（含物理与心理的种种现象），它们是自己不能决定自己的，因而是“无自性”的；既是“无自性”的，便可以说是“无（空）”的。按，“三是偈”这里彰显的“性空”，是就万法都是“缘起”、“无自性”而言的，因而是即“缘起”即“性空”，非“缘起”之外别有“性空”；所谓“缘起”，亦是就“性空”、“无自性”得以成立，因而是即“性空”即“缘起”，非“性空”之外别有“缘起”。如果“性空”指“体”，“缘起”指“用”，“缘起性空”所表述的为“体用不二”。我们领会“缘起性空”的含义，唯需既不落在“性空”一边，亦不落在“缘起”一边；既不落在“体”一边，亦不落在“用”一边；如是，才合于“中道”。

看僧肇之《不真空论》。僧肇这里是明确地是以“不真”说“空”的。其论称：

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有……《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。^[13]

按僧肇这段话取“有”、“无”为言，似与王弼相近。然其论意却相差甚远。僧肇实是依《中论》之“缘起性空”说开展的。论中所谓“有”乃指“缘起有”；所谓“无”，即指“自性空”。僧肇之意为：之所以说万物不为“有”，是因为它是“缘起”的，不能自作主宰，故“有”非“真有”，即可视之为“无”（空）；然而，之所以又说万物不为“无”（空），则因为毕竟已经“缘起”，已有事相显现，故“无（空）不绝虚”。只有从“有而非有”，“无而非无”看万物，才能契入“中道实相”。而所谓“有而非有”，即“缘起”即“性空”；“无而非无”，即“性空”即“缘起”。“缘起有”与“自性空”是二而一的。

这里，僧肇不在万物之外另设一“无”作为本体，而直接指认万物“自性”本即“空无”，就可见得僧肇之“解空”与王弼之说“无”实不相同。从体用观看，王弼持体用二分论，僧肇取体用不二论。僧肇之学诚然为契入佛学的中观论。

僧肇又作《物不迁论》。其论称：

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。何者？《放光》云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动，然则动静未始异，而惑者不同。^[14]

本论所及为“动静”观。僧肇以为不当于“动”外求“静”、“静”外求“动”，而“必求静于诸动”。此实为“缘起性空”、“性空缘起”，或“有而非有”、“无而非无”的实相观的延伸。及僧肇特别强调“静”而“不迁”，据说是针对小乘执着“无常”的边见为言的。然诚如吕澂所说，僧肇本论用意在于：“防止人们执着‘常’所以说‘去’；防止人们执着‘无常’所以说‘住’。因此，说去不必就是去，称住不必就是住。这就说明，僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是‘动静未尝异’的意思，决不能片面地去理解。”^[15]从与王弼比较的角度看，《物不迁论》“动静未尝异”的观点显然亦表明僧肇不同于玄学。僧肇是契合佛理的。

更且体现僧肇契合佛教中观论的，尤见于其所撰之《般若无知论》。(www.daowen.com)

按中观之“缘起性空”说，所谓“缘起有”亦为是“假名”，即为“假名有”。何以把“缘起有”称为“假名有”呢？这是因为佛教中观论把被认作为“存有”的东西，看作是“心识”的产物，是从众生的心识幻现出来的。所以，“缘起性空”说虽然所及为存有论，实亦可归之为知识论。

中观论这种从认知角度来谈“存有”的做法，源自于原始佛教作为核心教理的“十二因缘”说。依“十二因缘”说，所谓“缘起”，其起点乃是“无明”（“无始无明”）。“无明”主要指的人们日常执实执真的认识，其实是错误的、颠倒性的认识，人们凭着这种错误的、颠倒性的认识行事，便不能不落入轮回中受苦受难。依此，佛陀显然就主要地是从认知的角度讨论人生的苦难问题。然而，人的日常认识何以会是“无明”，佛陀没有详细的开示。及《中论》，才得有了反复的检讨。《中论》揭明，人们日常所获得的认识和表述认识所使用的名言，与存有界的实际状况并不相应。就是说，名言提供的认识并没有真确的意义。此即表明，名言给出的为“假名有”；把“假名有”执实执真，便是“无明”。僧肇的《般若无知论》，正是沿着《中论》的这一理路发展出来的。

僧肇于《不真空论》中已指出：

夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？……故知万物非真，假号久矣。^[16]

僧肇这里即从“名实无当”来说明人的经验认知的“无明”性，和由这种认知给出的“物”只为“假名有”。

从一定意义上说，《物不迁论》所论定的“物”之“不迁”，即是“名实无当”的一个例证。论称：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。^[17]

“昔物不至今”，这是一句名言。但同一句名言却可以被引申出两种完全相反的理解，指涉两种完全不同的事相。一是，它说明万物是“动而非静”；另一是，它说明万物是“静而非动”。同一命题，既可以被用以指认两种完全相反的事相，此即说明，“名”与“实”无对当关系。再从“来”“去”看，从过去的没有来到今天固可以称“动而非静”；然而，过去的既然没有来到当今，不是表明过去的停止在过去吗？既然过去的停止在过去，这不又可称那是“静而非动”？同一名言，而有“来”与“去”，“动”与“静”等事相与解说上的淆乱，此亦在说明，“名”与“实”无对当关系。^[18]

及《般若无知论》以“般若”为“无知”，立意在凸显“般若”之“智”的非对象性认知。对象性认知即经验认知，以主、客二分为前提。在主、客二分的结构中，客体的一面被看作是真实存在的，主体的一面必须以之为对象；而且，主体认知的确当与否，必须以把捉客体的状况如何为判准。依僧肇的观点，这种对象性的认知本身即不具可靠性，故只可被视为“假名有”。然则，可靠性的般若真知，自不同于经验认知。《般若无知论》称：

夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辩其相。辩相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。^[19]

这里“圣心”即“般若真知”。“般若真知”无主体，不可谓“有”，无所不照，不可为“无”；所照无客体，不可谓“有”，既已有所照，不可谓“无”。就如在“存有论”上“有而非有”、“无而非无”一样地，在“认识论”上，便是“知而无知，无知而知”。僧肇这里所持的，仍然是“中道”观。这种“中道”观与王弼不同处就在于：在现象层面上，王弼并不否认认知对象的真实性与认知的可靠性；而僧肇依中观论却直认所谓认知的对象是由认知（分别心）给出的，“名”与“实”不存在对应关系。而在本体层面上，王弼与僧肇似乎都以“无知”—经验认知所不及处为说，然王弼并不否认与“无知”相对应有一个“道”体—尽管它是预设的；僧肇则一方面以“无知”说“真智”而成就其“体”，另一方面又以“真智”即“无不知”以呈显其用。此亦可见僧肇与王弼在理路上的不同，《肇论》借用道家言说开示的实为中观论。