王弼之学诚然根源于《老子》。

《老子》思想有两个向度：一为宇宙论的，一为知识论—认知反省的。

宇宙论为对存在界的发生、发展与变迁的一种描述。《老子》称：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和（《老子·四十二章》）。

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大（《老子·二十五章》）。

《老子》的这些描述性话语，便属宇宙论范畴。

《老子》的另一类话语，带有概念辩析的色彩。如第一章所写：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名，万物之母；有名，万物之始（《老子·一章》）。

《老子》这段话是从检讨知识入手的。它揭明：认知及其所使用的概念（名），都是有确定性与限定性的，故从认知不可以给出具有绝对无限意义的“道”。

《老子·二章》谓：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之谓善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教……

这些话语同样具有检讨知识的意义：一当确认某些东西是美的或善的，必同时认定另一些东西为丑的或恶的，此亦说明认知及其使用的概念的相对性与限定性。“圣人”为体认无限绝对的“道”的，故“圣人”不取认知为入路。

王弼的《老子注》，不太看重《老子》的宇宙论向度，而更着力于它的知识论—认知反省向度。关于这一点，我们看王弼的《老子指略》即可明瞭。

《老子指略》在论及“名”、“称”的特性时即称：

名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。^[2]

这里所谓“名必有所分”，即是指的给某一事物一个名号必先把这一事物与别的事物区分开来；“称必有所由”也可以说是指的给某一事物一个称谓必有一特定的根据。“名”、“称”既然都以“区分”、“特指”为前提，则必然是受限定的。王弼这里揭明的，恰恰是“名”、“称”及借“名”、“称”架构的知识的一个基本特点：知识恰恰就是通过抽取事物的某一特性、特殊功能或某一特定联系建立起来的。因为它是由抽取某一特性、特殊功能或特定联系建立起来的，故王弼认定它“不兼”、“不尽”，自亦是确当的。

《老子指略》续称：

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。^[3]

王弼这里又以“仁”与“圣”、“智”与“仁”诸名称指谓的不同，进而强调概念认知的确定性与限定性。然而，必须注意的是，在经验认知的层面上，王弼是确认“名”与“形”、“名”与“实”的对应性的。所谓“有此名必有此形”，“不能定名，则不可与论实也”，即指的经验知识与经验事物的对应性。就是说，王弼并不否认经验事物的客观存在意义和作为把捉经验事物的经验知识的有效性。下面我们会看到，在这一点上王弼与僧肇有重要的区别。(www.daowen.com)

依如上所述，王弼是确认，在把捉经验事物的层面上，认知具有有效性。只是，经验事物都是有形限的，因而经验认知也是有名限的。由是，他认定借经验认知，无法给出那超越形限的“道”。王弼称：

名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道……“玄”，谓之深者也；“道”，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。^[4]

又谓：

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也……然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。^[5]

王弼这些话语都揭明，凡名词概念都有确定的指谓，即便涵摄最广、最深的一类名词概念如“道”、“玄”、“深”、“大”、“远”、“微”等莫不如是。这些概念因为“各得其义，未尽其极”，本都不可用以指涉终极之存在。把终极存在称之曰“道”，实属“强为之名”。

可用名词概念指称，用经验知识把捉的，都是有形限的“物”。“道”作为宇宙的终极存在是无形限的，因之亦就是不可名、不可从认知给出的，是则“道”也可以谓“无”。王弼于《论语释疑》中称：

道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。^[6]

此所谓“寂然无体，不可为象”，即无形无质；无形不可以指称，是谓“无名”。姑且以“道”为言，则“道者，无之称也”。

王弼于注《老子》“道生一，一生二，二生三”句更称：

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。^[7]

王弼这段话甚至把《老子》的宇宙论话语转易为知识论—认知反省的话语：千差万别的事物，如何得以归“一”？必借“无”—彻底的舍弃，才得以归“一”。此即以“无”为本。然而，既已指称由“无”归“一”，即已下落为“有”；进而，有本然之“一”，有指认的“一”，于是有“二”；又或，有本然之“一”，有被指称之“一”，有指称之“一”，尤且有“三”。显见，万物的差别，实由认知之分别所带出。作为终极层面的“道”（无），唯舍弃认知的分别功能才得以证立。

王弼不从宇宙生化的源出处，而从经验认知所不及即超越经验知识处，建构起“道”的本体论，于此可明。然同样必须注意的是，“道”本体既然从超越经验知识处证立的，便不具有如经验对象那样一种“实存”意义。从理论上看，它只是一个预置。下面我们会看到，这一预置着意在导出王弼自己的境界论。^[8]

因为在万物的层面上，是有形可名的，而在“道”的层面上，却是无形无名的。然则，王弼的哲学，无疑是将“道”与“物”“体”与“用”，或即先验与经验，区分为相反的两截的。

与这种两截区分相关联，王弼亦把“静”与“动”区分为两截。其注《老子·十六章》“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”句称：

言至虚，物之极笃；守静，物之真正也。动作生长。以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。^[9]

王弼注《周易》之“复”卦又称：

复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本也。^[10]

王弼这里即把“动”与“静”作了截然的区分，而把“道”本体置于绝对虚静的位置上。