回顾佛学在中国的传播与变迁史。

我们说过，僧肇及其心仪之般若学，以“缘起”说“空”，自使“空”与“有”都处于一种对待关系中，以至“空”为“不真空”，“有”亦非“真有”，在践行上难有落脚处。及来到禅宗顿教，借得了“道”的本体论，直指“道体”为不依赖于“缘起有”之“真空”、“真无”；此“真空”、“真无”之“体”既不先行地预定什么、给定什么，则依自然—本然行事便具正当性；未经理性分别筛选过（不动心起念）的见闻觉知及见闻觉知直接感受的生命存在与生活世界才是最自然—最本然的，也即是最本真的。因之，回归到现世当下的生命存在与生活世界便具终极追求的意义。这是由“真空”成就“妙有”，由“妙有”证得“真空”。如来藏学所谓“真空妙有”说，至禅宗顿教才得以圆成。

方东美所撰《中国大乘佛教》一书称：

道家最高的哲学智慧，向上面发展可以玄之又玄，到达“本无”。但是那种精神修养锻炼成功之后，还要回顾下层世界，也不毁它的真实。这是庄子所了解的原本的道家。

在大乘佛学方面，假使我们真正就各种般若经讲到究竟的时候，譬如在大般若经里面……一切空了之后，哲学的思想向上直透宇宙究竟，那是“真空”领域。但是我们到达那个真空领域之后，还是要像尼采的超人查拉图斯特拉一样，他本身的智慧高了之后，所面临的还是要拯救现实世界，所以他的精神之光还要迴照人间。因此在真空的境界之外，智慧还可以流行在下层世界……所以在大乘佛学里面，他要为下层的现实世界留余地，然后拿智慧之光迴照现实世界。因此那个现实世界不仅仅是“有”，而且在精神智慧之光照耀之下，变成“妙有”。^[39]

方东美把佛教与道家连结在一起谈“真空妙有”甚是！

不难看出，禅宗在中国化过程中所走过的路子，极有似于魏晋玄学所走过的路子。魏晋玄学原本就是通过王弼的“贵无论”，把先行设定的公共的一切规限“无化”、消解，而得以回落到每个个人现世当下的生活方式与生命情调的。不同之处仅在于：魏晋人士因为深深感受到没有过去与未来，所谓“自然—本然”，均为“偶然”，因之，要人紧紧把捉现世当下“偶然”给出的机会，尽可能地释放出去；而禅家以“不起念”（也是“无化”）为训，对“自然”—“偶然”发生的一切并不着意，且可当下承受。显见，名士的风流是极其自我极为张狂的，禅家的心态是十分自由十分闲适的。

《宋高僧传·惟俨传》记唐李翱见禅师惟俨事：

（李翱）又初见俨，执经卷不顾。使者白曰：“太守在此。”翱性褊急，乃倡言曰：“见面不似闻名。”俨乃呼，翱应唯，曰：“太守何贵耳贱目？”翱拱手谢之，问曰：“何谓道邪？”俨指天指净瓶曰：“云在青天水在瓶。”翱于时暗室已明，凝冰顿泮。寻有偈云：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来相问无余说，云在青天水在瓶。”又偈：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”^[40]

“云在青天水在瓶”，这是多么自在、多么闲适的心灵意境。禅、道在此会通，乃至儒者李翱也当下受用。

（原载《学术研究》2015年第8期。）

【注释】

[1]方立天：《道与禅》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第六辑，上海：上海古籍出版社，1995年，第252—253页。

[2]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八十五卷，第1285页上—中。

[3]〔唐〕释净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第八十五卷，第1288页下。

[4]按：法融所撰《绝观论》久佚，现存本论为上世纪30年代由日本学者从敦煌遗书中发现。本文均引自杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第298—299页。

[5]宗密《禅源诸诠集都序》把牛头宗归为“泯绝无寄宗”。他写道：“泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”（《大正藏》第四十八卷，第402页下）依“缘起性空”说，“空”当从“无自性”解入，没有说以“空”为本源或本体的，因而印顺称：“《绝观论》以‘大道冲虚幽寂’开端，立‘虚空为道本’，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。”（释印顺：《中国禅宗史》，上海：上海书店，1992年，第119页。）

[6]丁福保笺注：《六祖坛经笺注》，台北：新文丰出版股份有限公司，1987年，第106页。

[7]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年版，第11页。

[8]楼宇烈：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第35—36页。

[9]按般若学主“缘起性空”，凡缘起的，均“无自性”，既无自性，即便是“空”。“性空”是就“缘起”而言，依“缘起”而成就的，便不具绝对本体义。如果回到“十二因缘”说看“缘起性空”，实指“我”和“我”所认知之“法”都是由缘起而“有”，因而是“空”的。然则“性空”只是一种“观法”，更不具本体意义。不从“缘起”讲“空”，把“空”（无）认作为绝对主体，实为禅宗顿教有取于道家而证成。

[10]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第26—27页。

[11]〔唐〕释神会：《南阳和尚问答杂徵议》，杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年版，第67页。

[12]〔唐〕释宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《大藏新纂卍续藏经》第63册，第33页下。

[13]萧萐父、吕友祥，[宋]赜藏主编集：《古尊宿语录》上册，北京：中华书局，1994年，第38页。

[14]萧萐父、吕友祥，[宋]赜藏主编集：《古尊宿语录》上册，北京：中华书局，1994年，第35页。

[15]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第16—17页。(www.daowen.com)

[16]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第18—19页。

[17]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第15页。

[18]邢东风辑校：《马祖语录》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第110页。

[19]〔西晋〕竺法护译：《度世品经》卷五，《大正藏》第十卷，第645页下—646页上。

[20]〔西晋〕竺法护译：《大方等项王经》，《大正藏》第十四卷，第593页下。

[21]〔梁〕释宝亮纂集：《大般涅槃经集解·狮子吼品》，《大正藏》第三十七卷，第549页上—中。

[22]〔清〕董诰等编：《全唐文》卷六一〇，上海：上海古籍出版社，1990年，第2730页中。

[23]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年版，第91页。

[24]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第118页。

[25]〔唐〕释宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第四十八卷，第402页下—403页上。

[26]〔唐〕释慧海：《諸方門人參問語錄》，《大藏新纂卍续藏经》第63册，第25页中。

[27]〔唐〕释宗密：《禅源诸诠集都序》卷二，《大正藏》第四十八卷，第402页下。

[28]北周甄鸾所撰《笑道论》曾称：“佛者以因缘为宗，道者以自然为义。自然者无为而成，因缘者积行乃证。”（〔唐〕释道宣集：《广弘明集》卷九，《大正藏》第五十二卷，第143页下）此说为是。

[29]汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第238—239页。

[30]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第90—91页。

[31]邢东风辑校：《马祖语录》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第110—111页。

[32]〔唐〕释希运：《传心法要》，〔宋〕释道原纂：《景德传灯录》卷九，《大正藏》第五十一卷，第271页中。

[33]〔唐〕释希运：《传心法要》，〔宋〕释道原纂：《景德传灯录》卷九，《大正藏》第五十一卷，第272页上。

[34]萧萐父、吕友祥，〔宋〕赜藏主编集：《古尊宿语录》上册，北京：中华书局，1994年，第5页。

[35]〔宋〕释道原纂：《景德传灯录》卷三，《大正藏》第五十一卷，第218页中。

[36]〔宋〕释道原纂：《景德传灯录》卷十四，《大正藏》第五十一卷，第313页中。

[37]〔宋〕释延寿：《宗镜录》卷98，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》下册，北京：宗教文化出版社，2008年，第1549—1500页。

[38]〔唐〕释宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，《大藏新纂卍续藏经》第63册，第33页上—中。

[39]方东美：《中国大乘佛学》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1984年，第95—96页。又，牟宗三在释华严宗“法界缘起”说也称：“此法身即空不空之如来藏身。空者空却一切烦恼，一切迷染，离一切相，唯是一真心之‘如’——‘如’即是真心之实相，实相一相，所谓无相，即是如相。不空者，即此离一切相同时即具有无量无边之清净功德。此‘空不空’即是真空妙有也。妙有之清净功德而言无量无边者，以此如来藏自性清净心原初即意许为‘如来藏恒沙佛法佛性’也。此具有恒沙佛法之佛性即如来藏证显后即曰法身。故恒沙佛法在法身上即是无量无漏功德。此无量无漏功德是由随缘起现之一切法通过还灭后而转成者。当初随缘起现之一切法不得直名曰佛法。只当通过还灭后转成功德时始得名曰佛法。”（牟宗三：《佛性与般若》上册，台湾学生书局，1989年版，第517页）此以“无量无漏功德”说“妙有”，有别于禅宗。禅宗更似于道家，以“让开”，使各别之人人物物自有发展谈“妙有”。

[40]范祥雍点校：《宋高僧传》上册，北京：中华书局，1987年，第424页。