印度佛教由“缘起”讲“性空”，必以修为乃至“苦行”，作为证得佛道的入路。以禅宗顿教为主导的中国化的佛教既直指“心体”为“空”，便不可以“起心修为”。故证入佛道只以“无念”、“无修”为修。此亦即以“任心而行”、“任自然”而行为是。

惠能所倡之法就以“无念为宗”。他称道：

善知识，我此法门从上已来，顿断皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即是无缚也。此是以无住为本……然此教门立无念为宗，世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。^[15]

在惠能看来，人之为人不可以“一念断绝”，修持方法上所说的“无念”，是指的“离相”，不住于相，因为清净性体，即以“离相”才能证得。惠能又以“不起心”论无念功夫：

善知识，此法门中坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动……不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。^[16]

“自性本净”者，“即“本来无一物”；“起心著净”，则落入“有物”，生起“净妄”了。

“无念”、“不起心”的修持方法，也就是“无修”，“不修之修”。惠能称：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。”^[17]此所谓“直心是”也即“不起心”作理性考量，以任心（直心）而行为确当。洪州马祖道一（？—788年）进而演绎：

道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？^[18]

这是说，“道”既是“虚空”的，自也是“清净”的。“污染”源自于“起心”作生与死、是与非乃至圣与凡的种种分别，以为作种种分别才可以去修行。“道不用修”，就是要去掉“分别”，不作种种修行。唯不作种种修行，才可以回归清净本心。然则，从“道”的角度看，应该如何行事呢？以“平常心”行事，故亦可以说“平常心是道”。何谓“平常心”？“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”，即不作任何分别，在日常“行住坐卧，应机接物”中任心而行。“任心而行”，也就是“道”，也就是“法界”，也就是“菩萨行”。

而所谓“任心而行”，即道家所主的“任自然”、“因顺自然”行事。因之，佛家也经常引入“自然”这一概念。早在西晋竺法护所译经典就已提及：“一切诸法，本净自然，悉虚无实，为诸客尘之所玷污”^[19]；“自然之故，心本清净”^[20]；此都把“清净”认作心性自然—本然具足。较早于中土传播佛性论的竺道生也曾说到：“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”^[21]此进而以“冥合自然”为证入佛性的通途。

及惠能禅宗。惠能自己虽然没有直接使用“自然”一词，然而他经常提到的“自心”、“心性”、“自净”、“自修”、“自行”、“自成”一类话语，把佛性归于自心，把证入佛境归于“自行”并以“直心”为“道场”，实亦以本心本性得之自然从而因顺自然本心本性即可证得为说。由是，才有刘禹锡在《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》碑文中的如下评价：“无修而修，无得而得。能使学者还其天识，如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。口传手付，则碍于有。留衣空堂，得者天授。”^[22]刘禹锡这里所谓“天识”、“天授”，实都以天然—自然—本然为说，认惠能禅学实主“无修而修，无得而得”，亦即以“得之自然”为成佛通途。

稍后，菏泽神会则说得更直截了当：

僧家自然者，众生本性也。^[23]

佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故。所以一切法皆属自然。^[24]

我们知道神会是以“空寂”为“佛性”的。说“一切万法皆依佛性力故”，实即以为万法是无所依从、自然而然地存在与变迁的，故可以说“一切法皆属自然”。宗密于《禅源诸诠集都序》评价菏泽思想称：

即此空寂之知，是汝真性……故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂相现前，应用无穷，名之为佛。^[25](www.daowen.com)

此都确认菏泽神会一切唯求“自然”，以为惠能所主“无念”亦即以“无修”为“修”。唯以“自然无修之修”，才能“自然地”化去一切妄业，证入佛道。

及洪州马祖一系。马祖称：“只如今行住坐卧，应机接物，乃至河沙妙用，不出法界。”此亦即“顺其自然”。马祖弟子大珠慧海深契师门，其《语录》记述：

有源律师来问：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来喫饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他喫饭时不肯喫饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同。”^[26]

“百种须索”“千般计较”，便是“起心看净”，便会被分别识遮蔽；唯“饥来吃饭，困来即眠”，无所用心，顺其自然，才能证入空门。

宗密以为洪州宗与菏泽宗都属“直显心性宗”。他评介洪州宗在修持论上的基本主张是：

即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性；即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。^[27]

此即认为洪州追求“天真自然”“任运自在”。之所以以此为“修”，乃由于本体观上主张“性如虚空，不增不减”。“起心”作“修”，即“有增有减”。唯“天真自然”、“任运自在”，才可以证入“虚空”，证成佛道。

印度佛家本讲“因缘”，不讲“自然”。“自然”为道家观念。^[28]依佛家的“因缘”说，众生是被三世轮回报应锁定的，必须刻意起心修持，方可求得解脱；而依道家之“自然”观，所谓“道”以“无”为“本”，则“道”对人（物）无所给定，人（物）或只以“自然而然”的方式处世（如老子、庄子、王弼、郭象），或仅以因顺自然变迁的节律行事（如黄老学），其都以不着意、不主观妄为为追求。可见，“因缘”与“自然”，原属不同文化传统的观念。近人汤用彤先生曾经指出：

自然一语本有多义。王（弼）主万象之本体贞一。故天地之运行虽繁，而有宗统。“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑。”（《易略例·明彖》）故自然者，乃无妄然也。至若向、郭则重万物之性分。物各有性，性各有极。物皆各有其宗极，而无使之者。故自然者即自尔也，亦即块然、掘然、空然也。由王之义，则自然也者并不与佛家因果相违。故魏、晋佛徒尝以二者并谈，如释慧远之《明报应论》是矣。由向、郭义，则自然与因果相悖。故反佛者亦尝执自然以破因果，如范缜之《神灭论》是矣。自然与因果问题，为佛教与世学最重要争论之一。^[29]

汤用彤以为王弼讲“理”之“必然”，并不见得完全。王弼所认可的统众之“理”，多见于对《论语》、《周易》的注释。两书所涉实为“有物”的层面。及《老子注》以“无”为“道”，所谓“无”，就是放开自己，一切以“任自然”为尚。而“任自然”，即是不作任何理性的选择，不取既定的目的，只顺随自然—本然给出的状态或心意自然流出的欲念，去行事、去实现其自己。这是魏晋士人所共推的价值追求，王弼也不例外。但汤用彤以为“由向、郭义，则自然与因果相悖”“自然与因果问题，为佛教与世学最重要争论之一”，却是极有见地的；以为郭之“自然”是指的“自尔”，即偶然，亦十分确当。唯属偶然，无法前知过去、预知未来，才不得不全体地认受现世当下。

如上我们已经看到，佛教发展至禅宗，已经大量引入“自然”观念了。这意味着什么呢？我们看神会的一个有趣的解释。《神会语录》记述：

马别驾（马择）遂问：“天下应帝廷僧，唯说因缘，即不言自然；天下应帝廷道士，唯说自然，即不言因缘。”答曰：“僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过。道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过。”马别驾言：“僧家因缘可知，何者即是僧家自然？若是道家自然可知，者何即是道家因缘？”和尚答：“僧家自然者，众生本性也。又经文所说：‘众生有自然智、无师智。’此是自然义。道士家因缘者，道得称自然者，道生一，一生二，二生三，三生万物。从道以下，并属因缘。若其无（道），一从何生？今言一者，因道而立；若其无道，万物不生。今言万物者，为有道故，始有万物；若其无道，亦无万物。今言万物者，并属因缘。^[30]

神会与马别驾的这番对答其有趣在于：在神会认为僧家也要讲“自然”并以“自然”为“众生本性”时，即意谓着，他其实并不过多地强调佛家的“因缘”说。如果强调“因缘”，讲求“三世轮回报应”，是不可以不“起心看净”的；而在神会认为道家也应讲“因缘”并以“道生”来解释“因缘”时，这种“因缘”同样还是指的“自然而然”，而无“三世轮回报应”的意义。这就可见禅家是如何地以“自然”为重。

“自然”（偶然）观念的引入，以“三世轮回报应”为核心内容的“因缘”说的淡化，其深刻意义在于：它使禅家的价值追求得以消削过去现在未来的重重连锁，而回归到现世当下的生命情怀。而现世当下的生命情怀，正是“魏晋风度”之所尚。