如何从总体上评价宇宙论，是我们下来要讨论的最重要的问题。这当中涉及如下三点。

第一点是怎样评价宇宙论所表现的认知方式和它在认知上提供的价值？

大家知道，宇宙论近世以来多受批评甚至被严厉指责，就是认为它不科学，不符合现代人的认知方式和知识体系。像徐复观即认为它是经受不住理性主义考验的，也是说它经受不住知识论的反省和批评。然而，就在中国学者不断地批判宇宙论在认知方式上是荒唐的、不科学的背景之下，西方一些学者却早就对我们的宇宙论做出了许多肯定。大家知道李约瑟就把中国阴阳五行的思维称为“关联思维”，而且他的这种说法可以往前推到葛兰言的发现。葛兰言和李约瑟都用关联思维（有时也称为有机思维）来指称中国古典思维。李约瑟以为西方思维是一种因果思维，这种思维执认如果某个东西停在某点上一定是另外一个东西把它推上去的。但是关联思维不是这样的。关联思维以为某个东西停在某点上，是它与周围的事物相互作用造成的。^[19]二十世纪八十年代，另一汉学家葛瑞汉写过一本《论道者》，他同样用关联思维来指称中国阴阳五行这种思维。他认为其实我们日常的思维都是关联思维，只是我们需要对某一个局部弄清楚的时候才用分析思维。^[20]葛瑞汉无疑对关联思维也作了充分的肯定。

我自己在上个世纪八十年代所撰《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》一书里，^[21]则把古典宇宙论的认知方式，称之为“类归方式”，以与西方的“分解—分析性”的认知方式相区别。分解—分析性的认知方式，习惯于把认知对象从复杂的关联中抽离出来予以把捉，以“属差加种”的方法予以定义，着眼处在“差别”。在把这种差别做得越来越精细的时候，便可以量化，由之而成就了近代的技术科学。中国古典宇宙论的“类归方式”不然。它总是习惯于把单个事物归入“类”中，进而把“小类”归入“大类”中，通过归入来予以介说与把捉。归类的结果，事物的差别被模糊了，但由于与更多的事物发生了“类”的相关性，它的面向也更丰富了，联想的空间也更开阔了。宇宙论把各种事物归入“五行”（如《淮南子·地形训》），归入“四时”（如《吕氏春秋·十二纪》），以至归之“阴阳”（如《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》），所体现的即是这种“类归性”的认知方式。

那么，“类归性”的认知方式，有客观的依据吗？

这里的关键在一“类”字。“类”是如何确定的？这种确定的正当性在哪？

前面说过，宇宙论是通过把捉、还原大自然生化的过程与节律而建构起来的。它的主要概念，如阴阳，所把捉的是大自然正向与反向的两种生命力变换的节律；四时，所把捉的是原始生命力在时间上的变迁节律；五行，所把捉的是原始生命力在空间（方位、方向）上的变迁节律。而天地宇宙间的各个生命个体、各种生命物类，就都是在适应大自然在时空的交换与变迁的节律才成其为如此的；那些无法适应的生命个体、生命物类，都会被自然变迁节律所淘汰。这意味着，生命个体、有生命的各种物类，在长期适应大自然变迁节律的过程中，其实已经把这种节律，内化为自己的结构、功能。《黄帝内经》所谓“人以天地之气生，四时之法成”^[22]，“阴阳有时，与脉为期”^[23]，实即指大自然变迁节律之被内在化；所使用的“纪”、“经”、“度”等概念，又即指天人相应之节律，也即是“类”。可见，以“五行”、“四时”、“阴阳”的观念对生命体作生理、病理、药理、治理的“类”的区分，便毫无疑问地具足客观性与科学性。《黄帝内经》为中医经典。中医在近世曾经被指斥为不科学，理由是同一种病不同中医用药多不相同。然而，中医用药之不同，其实顾及到男女老少的差异，春夏秋冬的不一，东南西北之各别。这无疑就是宇宙论及其“类”观念的具体运用吧！

实际上我们可以这样说，以分解—分析为入路的认知方式本质上是以解构大自然的自然—本然形态为用力处的，这固然也是人类所需要的。但既然人的这副身骨架是大自然依其自然—本然的变迁节律塑造的，数百万年来并没有太大的变化，而人对大自然的解构已经到了无以复加的地步，人的不太变化的身骨架还能适应变化得不像样子的外在世界吗？如果说这一个世纪，人们应该改弦更辙，以回归自然为价值追求，那么，中国古典宇宙论及其依自然的变迁节律论生理、病理、治理、药理的认知方式，不是更应该受到认肯吗？

第二点是怎样看待宇宙论引申出的政治哲学或政治施设？

我以前一读到《礼记·月令》篇、《吕氏春秋》的“十二纪”，都会很感慨，这整个不就是生态型的政治哲学！这种政治哲学或治国理念认为，政治施设应该依据每个月天上的星星在什么位置，地下出现什么物候，而作出决定和予以颁行。如春季正月，太阳的位置在北方之营室，日干是甲乙，主神为木德之帝太暤和木官之神句芒。其时东风吹暖，地上的冰封开始解冻，各种蛰居的动物开始活动。这是万物初生的季节。与此相应的政治施设，是皇帝应于立春前斋戒三天，然后于立春当天率三公九卿文武百官举行迎春开耕典礼；又应颁布政令，不许宰杀雌性的动物，不可斫伐树木，不可倾覆鸟巢取鸟卵，不可杀害幼小的禽兽，亦不可征召农夫修城筑郭从而妨碍农事；总之是“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”。所有的施设，都围绕着“生”来颁行。下来，二月、三月，以至十二月也一一依天上星象的变化，地下物候的更替，而取相应之举措。^[24]

我觉得古人太伟大了，他们早已讲究生态的文明了。我很感慨的原因是，近代流行的自由主义的政治哲学所带来的严重的现实状况。我们上面曾说过近代的政治自由主义主要有三个观念：其一为“自然状态”，把人从神分离出来；其二为“每个个人”，把人从社群分离出来；其三为“利益个体”，把人的精神追求拿掉，回落到我们只是一个个追求功利的存在者。由此，我们平等了。但是，每个个人赤裸裸的利益追求同时也被极大地凸显了。我们现在评价所有的政令措施都只用利益是否获得改善做衡量标准。精神追求变成每个个人的私事。而且平等权利又只讲在场的，十八岁以前不在场，死了以后也不在场。我们知道超越一定要顾及到过去、现在、未来三维。如果我们只管在场的，那么我们实际上就把很多前人和后人的权利剥夺掉了。现代鼓动的“超前消费”就是这样一个问题，超前消费就是把未来的资源、未来孩子们应该享有的幸福拿过来，尽量在现在花费掉。近代政治自由主义把人往下拽落成为一个个的利益个体，个人与他人、个人与社会、国家与国家不能不充满赤裸裸的、残酷的利益争夺，这就是我们现在面临的非常可悲的状况。

因为现代社会有这样的危机，二十世纪八十年代就有社群主义提出批评。社群主义者认为政治自由主义在方法论上是错误的，因为绝对没有每个个人的所谓“单独个体”，每个个人一生下来都是处在一个社群里面的，离开特定的社群来谈个人的权利是很荒唐的；其次，社群是随历史变迁而变迁的，离开历史变迁来谈个人现时的绝对权利也是荒唐的。就是说，把人从社群中抽离，把人从历史中抽离出来谈单独每个个人的绝对权利，在方法论上错误的，在价值观上是不恰当的。社群主义希望能够回归到对社群的责任承担。^[25]如果我们顺着社群主义的路子往下推，我们实质上可以这样说，每个个人生下来不仅不能够离开社群，其实也不能够离开自然。我们的生命体就是由自然在不断变迁中积淀而成的，我们现时的生存处境也离不开自然。在当今，我们不仅面临着难以改变的人的身骨架与已经发生巨大改变的外在世界的矛盾；又且，在人为着自己贪婪的欲望而无节制地侵占自然物种的生存领地，而逼迫自然物种不得不通过不断改变形态而潜入人的生存领地以谋求生存，自然物种这种报复性行为不也把人类的存续问题推向极其危险之地？人类面对此情此境，难道还不应该讲求回归自然吗？毫无疑问，中国宇宙论这种政治运作措施或者这种政治哲学能为我们回归自然提供非常有益的思想资源。这是我为宇宙论翻案的第二点。

第三点主要涉及儒家引入宇宙论的问题。这也是价值存在化与存在价值化如何可能的问题。

我们前面说到董仲舒是把宇宙论引进儒家，追求把价值存在化以使价值信实化从而导致存在世界灵性化，以至于走向神学的。我们知道，世界上许多大的宗教，都是靠神话传播信念，有的还是靠权力支撑起来的。比较之下，董子没有创世纪，也没有编织许多神话故事。他引入宇宙论，以为我们依一年四季的变迁付出努力，就可以成就价值，这其实是很理性的。而且，就文化发展的轨迹看，文化在时空上的拓展不正是通过不断地把价值存在化而实现的？如我们日常说的，“天多么湛蓝”，“山多么雄伟”，“海多么宏阔”，“花多么美丽”，我们能够区分这些说法到底是指的事实还是指的价值？无疑，这些提法就已经把存在世界灵性化了。

再说，董子引入宇宙论，是从气的生生化化来讲灵性的。气因为可以无限生化，具有无限的生命力，因而本身就表现出一种灵性。气禀而为人为物，人与物亦获得生命力，便亦具足灵性。有生命力，有灵性，必当有原发性的生命冲动，汉唐人讲“天生才情”，看重生命力的原发性和禀赋上的个性，精神文化就比较上扬，比较浪漫。宋明讲“变化气质”，把“气”质料化，便消解了灵性与活力；“气”还得被公共划一的“理”框定与改变，也再不讲个性。宋明文化精神过分地讲求“内圣”，其实难以开出接通天地拥抱宇宙的大气象。学界多推重宋明儒学，并不见得完全的当。

无疑，董学被认作有问题并不止于它的灵性化，更在于它带出了谶纬神学。必须承认，谶纬之学在被各种政治势力引作争权夺利的工具时，带来了许多混乱。但是不要忘记它在民间流行还有其特定意义：它为民间日常杂乱的生活建构了秩序，为民间日常平庸的生活提供了意义。它为民间日常杂乱的生活建构的秩序是依一年四季十二个月二十四节气安排的，因之，它守护了人与自然变迁节律的协合性；它为民间日常平庸的生活提供的意义则是：每个个人是有限的，他的每一分成长、任一份成功，都离不开他人、社会、天地宇宙。因之，他对他人、社会与天地宇宙，应该心存敬畏与感恩。凭着这一份敬畏与感恩，他得以走出个我，走向他人、社会与天地宇宙，使自己哪怕是微薄的努力，都获得一种终极的意义。

这就表明，董子的神学走向乃至谶纬神学，其评价也是可以“一分为二”的。

价值存在化及其灵性化如何看待已如上述。那么存在价值化又是如何可能？劳思光先生就明确认定，存有和价值不是一回事，“实然”和“应然”不是一回事，从知识不能够转出价值。^[26]但在董子那里，存在价值化的问题不是一个知识论问题，而是一个生存论问题，涉及生存处境、生存体验。用董仲舒所表达的意思来说就是：我们人类是大自然用自己长久的发展变迁而培育出来的最有灵性、最有聪明才智的一个族类，大自然对我们多么佑护，我们难道不应该敬畏与感恩吗？而且大自然不仅把我们人类塑造成为最有灵性、最聪明的一族，同时还年复一年的生存长养万物来为我们的生活提供基本的保证，为我们族类的发展提供基本的物质基础，今年大自然生长出来的东西我们吃完、用完了，明年大自然又会重新生长出万物，使我们明年的生活也有了保证。大自然对我们这样地恩宠，难道我们不也应该敬畏和感恩吗？^[27]

我们的道德就从对大自然的敬畏和感恩中证取出来、延伸出来。如大自然一年四季、十二个月、二十四节气的变迁是依时而来的，这体现了大自然的诚信，所以我们人也应该以诚信作为我们的基本道德；在一年四季、十二个月的变迁中，春天是最重要的，春天万物生长得好，我们一年的生计就有了保证，这体现了天地宇宙对我们的仁恩，所以我们也应该以“仁”作为我们的基本道德；我们现在有这样的生活境遇，是大自然长期的发展，也包括我们前辈“赞天地之化育”的努力而成就的，所以我们对前辈、对天地宇宙都要感恩，“天地生之本，父母类之本”，因之我们都应该讲孝；当然，我们这一代人自当也要对后代负责，为后代付出，由是我们又必须讲慈和爱。显然儒家所有的道德信念都可以从对大自然变迁的敬畏和感恩中引申出来。明代思想家罗汝芳以下一段话讲得多么深切：

孔子云：“仁者人也。”夫仁，天地之生德也，天地之大德曰‘生’，生生而无尽曰仁’，而人则天地之心也……夫知天地万物之以生而仁乎我也，则我之生于其生，仁于其仁也，斯不容己矣。夫我生于其生以生，仁于其仁以仁也，既不容已矣，则生我之生，以生天地万物，仁我之仁，以仁天地万物也，又恶能以自已也哉？夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁为仁也，斯其生也不息，而其仁也无疆，此大人之所以通天地万物以成其身者也。^[28]

罗汝芳这是说，天地万物是以它的“生”来养育我、成全我的，这体现天地之仁；我既以天地万物之“生”为“生”，则我亦当以我之生来延续天地万物之生，这是不容自己、不允许自己不这样做的，这是我之仁；正是由天地万物之生生我，由我之生生天地万物，而使天地宇宙得以无限地延续、无限地发展，我亦得以融入天地宇宙无限延续、无限发展的长河，而获得无限意义。

我们看植物，在花开得最灿烂、绽放得最美丽的时候，无疑是最能呈现它自己的时候。但是花开得最灿烂，长得最漂亮是为什么？——为了传授花粉，繁殖后代。动物也是一样，动物在雌雄的功能还没有成熟的时候，雌雄是不分的，在它的性功能成熟以后，雄性的长得特别漂亮，叫得特别响亮，那也是最“自我”的时候，最可显耀的时候。但它长得那么漂亮，叫得那么响亮是干什么？——求偶。也是为了繁殖后代。这就是大自然。

我们人类能够逃脱大自然的魔法吗？——不可能。恰恰相反，如果大自然把我们人类塑造成为最聪明、最有才干的一族，我们不仅不能够过分地讲求个体自我，而是应该更自觉地承担更多的责任。这一点也许正是儒学和西学的重要区别。近代西学讲天赋人权，凸显的是个人权利。中国儒学讲天地宇宙塑造我们是要我们承担责任，包括维护人类族群的发展，守护自然正常变迁的责任。我们的价值也恰恰就是在使得族群获得正常发展，使得大自然获得正常变迁中实现的。在儒学这里，自我和世界、有限和无限是一体的。许多宗教强调要把自我去掉，才能获得神的救赎，回到神的身旁，自我和神是割裂的。在纯粹知识的建构中，也要把“我”拿走，知识才具有所谓的客观性。可是中国人的观念不是这样的，中国人认为自我和世界、有限和无限是连成一体的。一个人尽我的有限努力让族群、让世界获得更好的发展，我的价值就会和世界发展的长河融汇在一起，从而获得永恒。可见，儒家引进宇宙论来支撑与证成其价值信念也是极具正当性的，我们应该为它辩护并诚心予以持守！

（2014年7月4日，应北京大学哲学系、北京大学道家研究中心邀请作了题为“黄老思潮新探”的讲演。本文初稿由北京大学哲学系研究生苗玥君据录音整理而成，修订与删削后以《重评中国古典哲学的宇宙论》为题刊载于《孔学堂》2015年第四期。）

【注释】

[1]参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第76页。

[2]徐复观写道：“董氏以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的。这种想象，不是具体与具体的连结，而是一端是‘有’，另一端是‘无’，通过想象把有形与无形，把人与天要在客观上连结起来，这中间便没有知识的意义。所以他们都具备了哲学系统的形式，但缺乏合理的知识内容去支持此一形式。所以不仅是董氏，汉人的这类哲学系统，不能受合理主义的考验。”（徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第241页。）(www.daowen.com)

[3]参见劳思光：《新编中国哲学史》第二卷“导言”，广西师范大学出版社，2005年。

[4]牟宗三称：“孔子的重点是讲仁，重视讲仁就是开主体，道德意识强就要重视主体。……中国文化、东方文化都从主体这里起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第77—78页。）

[5]牟宗三以“天”代表客观世界。他说：“在孔子，践仁知天，虽似仁与天有距离，仁不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然（一）因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即涵其向绝对普遍性趋之伸展；（二）因践仁知天，仁与天必有其‘内容的意义’之相同处，始可由践仁以知之、默识之，或契接之。依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。”（牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：台湾正中书局，第22页。）牟氏于此即谓，从主观面开启的价值主体，可以借“仁心之感通”而开出而契接“天”所代表的客观世界，而显示其“创生性”。

[6]美国学者弗莱德·R·多尔迈曾以《主体性的黄昏》为题标识自己的一部著述。在该著述的《前言》中他写道：“面前这部著作所探索的是主体性的衰落或黄昏，以及这种衰落对社会思想和政治思想产生的反响。自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石。在政治哲学领域里，现代主体性往往培育着一种别具一格的个体主义：它不仅把自我作为理论认识的中心，而且把它作为社会政治行动和相互作用的中心。本书试图为读者通向一种‘政治学后个体主义理论’而铺平道路，所以它不只是反驳个体主义，而且也力求剔除其人类中心论的、‘自我学的’和‘占有性的’内涵。”（[美]弗莱德·R·多尔迈著、万俊人等译：《主体性的黄昏》，上海：上海人民出版社，1992年，第1页）该书集中体现了西方学者对“主体性”的深刻反思。

[7]《韩非子·解老》篇称：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生；得之以败，得之以成。”此即以“不确定”“不给定”释“道”。

[8]《韩非子·八经》篇称：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”此即以“治”称“道”而把“道”工具化。

[9]《管子·内业》篇称：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”；又称：“精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎？执一不失，能君万物。”此即以“气”释“道”而从“无”下落于“有”。

[10]《管子·四时》篇写道：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时，则生福，诡则生祸。然则春夏秋冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风。风生木与骨，其德喜嬴，而发出节时……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳。阳生火与气，其德施舍修乐……中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力。土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。阴生金与甲，其德忧哀静正严顺……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。寒生水与血，其德淳越温怒周密。”此即以四时五行论生化节律并以生化节律论类分。

[11]参见[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，第九章《原子论者》，北京：商务印书馆，1963年，第96—107页。

[12]这里所谓“也不是预设一种价值信念来评判外在世界”，是指的在春夏秋冬的不同季节里，可以容纳不同的价值信念，并把不同价值信念都赋予“天然”的意义。如论“春”讲“生”称：“始生之者天也，养成之者人也，能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。”（《孟春》）；论“夏”讲“养”称：“耳之情欲声，心不乐，五音在前，弗听。目之情欲色，心弗乐，五色在前，弗视。鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前，弗嗅。口之情欲滋味，心弗乐，五味在前，弗食。欲之者耳目鼻口也，乐之弗乐者心也。心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。夫乐有适，心亦有适。人之情欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也，在于胜理，胜理以治身则生全，以生全则寿长矣。”（《侈乐》）；论“秋”讲“收”称：“古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。凡兵也者威也，威也者力也。民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移……胜者为长。长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止。故古之贤王有义兵而无有偃兵。”（《孟秋纪》）；论“冬”讲“藏”称：“审知生，圣人之要也；审知死，圣人之极也。知生也者，不以害生，养生之谓也；知死也者，不以害死，安死之谓也。此二者，圣人之所独决也。凡生于天地之间，其必有死，所不免也……以生人之心为死者虑也，莫如无动，莫如无发。无发无动，莫如无有可利，则此之谓重闭。”（《孟冬纪》），“石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。”（《介立》）等等。这些提法，实都把不同季节不同价值取向，看作是天然合理的。可见吕子并不预设一种价值信念，实即无确定的价值信念。

[13]《淮南子·主术训》称：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳……进退应时，动静循理。不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。名各自名，类各自类。事犹自然，莫出于己。”此所谓“类各自类”，即依客观存在的“类”的不同作不同处理，不作价值上好坏善恶的取舍。

[14]《淮南子·天文训》称：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰，天受日月星辰，地受水潦尘埃。”此即把天地宇宙的来源推得更高更远。

[15]《淮南子·俶真训》称：“是故圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓，而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然，擢德搴性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世。此我所羞而不为也。”此即讲“返性于初，而游心于虚”为最高境界。

[16]《淮南子·诠言训》称：“为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。能有天下者，必不失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。”这里，显然有取于《大学》以“天下”“国”“家”“身”“心”为先后次序，然却归本于“能全其性”；而“反性之本，在于去载”，此“去载”即抽离；“去载则虚”，此即以为抽离之后可上提至虚无之境；“虚则平”，是谓上提至虚无之境便可平等地对待人人物物。此即道家式的“内圣外王”说。

[17]董仲舒《春秋繁露·五行相生》称：“东方者木，农之本。司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶，执规而生，至温润下，知地形肥饶美恶，立事生财，因地之宜，召公是也……南方者火，本朝也。司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机、得失之要、治乱之源，豫禁未然之前，执矩而长，至忠厚仁，辅翼其君，周公是也……中央者土，君官也。司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意，明见成败，征谏纳善，防灭其恶，绝源塞隙，执绳而制四方，至忠厚信，以事其君，据义割恩，太公是也……西方者金，大理，司徒也。司徒尚义，臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，执权而伐。兵不苟克，取不苟得，义而后行，至廉而威，质直刚毅，子胥是也……北方者水，执法，司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，升降揖让，般伏拜谒，折旋中矩……据法听讼，无有所阿，孔子是也……”（苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第362—365页。）此即把五德与五行完全挂钩起来。

[18]董仲舒的“人副天数”说，把人体结构与天地阴阳四时五行对应起来，还属于“机械观”，当他称道：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神尤无益也”。（〔汉〕董仲舒：《郊语》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第398页）此则确实把儒学神学化了。

[19]李约瑟称：“中国人之关联式思考或联想式思考的概念结构，与欧洲因果式或法则式的思考方式，在本质上根本就不同……中国人关联式的思考绝不是原始的思想方式……它的宇宙，是一个极其严整有序的宇宙，在那里，万物‘间不容发’地应合着。但这种有机宇宙的存在，并不是由于至高无上的造物者之谕令（万物皆臣服于其随伴天使的约束）；也不是由于无数球体的撞击（一物之动为他物之动的原因）……中国人的理想里，没有上帝和律法。宇宙内的每一分子，都由其本性的内在趋向，于全体的循环中欣然贡献自己的功能，这个非由创造而来的有机体，反映于人类社会上的，是一个普遍的理想，即人与人间的善意谅解，以及相互依持和团结的柔和体制，此种体制永不立基于绝对的法令或法律。”（〔英〕李约瑟著，陈立夫等译：《中国古代科学思想史》，南昌：江西人民出版社，1990年，第382—387页。）

[20]葛瑞汉写道：“从把人与共同体和宇宙联系起来的系统的方向看，一种关联的世界观开启了一个有益得多的层面。基本的社会制度，语言，与关联世界观充分共享了它的结构……政治学、社会学和心理学从没获得分析思维的那种纯粹性，根据物理学类推，它们因宣称为“科学”故应需要这种纯粹性。除了所有学说之外，现实的日常生活也大都无可改变地属于关联思维。（〔英〕葛瑞汉著，张海晏译：《论道者——中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第402页。）

[21]冯达文：《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》，广州：中山大学出版社，1989年；修订版易名为《早期中国哲学略论》，广州：广东人民出版社，1998年。

[22]《黄帝内经·素问·保命全形论》称：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成。”

[23]《黄帝内经·素问·脉要精微论》称：“阴阳有时，与脉为期……微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜，补写勿失，与天地如一，得一之情，以知生死。”

[24]详见林品石：《吕氏春秋今注今译》之“十二纪”部分，台北：台湾商务印书馆，2005年。

[25]俞可平在一篇题为《从权利政治学到公益政治学——新自由主义之后的社群主义》的文章中概述社群主义与自由主义的区别称：“从方法论上说，自由主义的出点发是个人，而社群主义的出发点则是社群；从价值观方面看，自由主义强调个人的权利，而社群主义则强调公共的利益……在方法论上，社群主义者认为，个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。在规范理论方面，社群主义者断定，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知（our conception of the good）应当具有绝对的优先性。社群既是一种善，也是一种必需，人们应当努力追求而不应当放弃。正义优先的原则要求权利优先的政治学，而善优先的原则要求公益优先的政治学。因此，用公益政治学替代权利政治学，便成为社群主义的实质性主张。”（原载刘军宁等编：《自由与社群》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第66—68页。）

[26]劳思光称：“儒学心性论之基源问题，原为‘德性如何可能’。故必须深究所谓‘善’之本义——亦即‘德性价值’之本义。而此一问题即与描述任何‘存有’之问题，不同类属。盖无论取经验意义或形上意义，‘存有’问题总与价值问题本性不同”；“‘应该’或‘不应该’之问题，本身另有一领域，此领域必成立于一自觉基础上。因必有自觉之活动，方有如理或不如理之问题，离开自觉，专就‘存有’讲，则无所谓‘应该’或‘不应该’。因无论‘有’或‘无’，皆是一‘实然问题’，非‘应然问题’。”（劳思光：《新编中国哲学史》（二卷），广西师范大学出版社，2005年，第29页。）劳氏此即强调“存有”与“价值”、“实然”与“应然”之不相连属。

[27]董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（〔汉〕董仲舒：《王道通三》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第362页）“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”（〔汉〕董仲舒：《人副天数》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第354页）此即从敬畏与感恩引申出“仁”。

[28]〔明〕罗汝芳撰，方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》上册，南京：凤凰出版社，2007年，第388页。