在中国思想史上，讲宇宙论最多且最系统的无疑是被称为黄老思潮的一个学派。而这一思潮既以“黄帝”与“老子”为源头，自不免要追踪到老子。老子是最先建构起稍具系统的宇宙论的。

我个人对于《老子》，包括后来的《庄子》的定位是，他们主要是立足于对社会与文化的批判和反省的基础上建构其思想体系的。为什么会出现对社会与文化作批判与反省的问题呢？这和春秋战国时期大争之世有密切的关系。那个时期由于社会冲突非常严重，人的生存处境非常困苦，当然也包括人心、人性的下坠。《老子》和《庄子》对社会的这种变迁有一份大悲情。《庄子·天下》篇“悲夫！百家往而不反，必不合矣”一语揭明的天地神人和美的格局再也不可能恢复，便是一个大悲情！而支撑老庄对社会与文化作反省或批判的形上学建构，其中最重要的就是宇宙论。《老子》将宇宙“道生一，一生二，二生三”的变迁看成是一种往下的坠落。“朴散则为器”、“失道而后德”，这些提法表述的就是坠落。为什么是坠落呢？是因为道本来是混沌不分的，“道生一”落到“有”，“一生二”“二生三”落到有对待的状况，则一定会有矛盾，矛盾冲突不仅会给社会带来灾难，亦且使每个个人失去本真和自由，这自是一种坠落。

因为宇宙的变迁是往下坠落，所以要回归到本真，回归到比较宁静、恬淡的世界，当然就要回归到“无”。所以，“无”是《老子》中非常重要的概念。“无”是向上抽离万物的现实现存状况给出的，它既体现为一种宇宙论建构，同时也是一种价值追求。回归“无”就是要抽离或者剥去现实的各种矛盾冲突，回到“一”，回到混沌不分的状态中，由此我们的精神才能得到安顿。与此相应的日常行事应该如何？——“道法自然”。因为只有在顺其（效法）自然的状态下，才不会有矛盾和冲突，才不会在矛盾和冲突中被支使、被肢解，从而保持本性和本真，当然也包括自由。所以，“无”和“自然”是由《老子》建构起来的两个最重要的观念。下来的黄老思潮，可以说正是沿着这样的两个观念来予以展开的。

黄老思潮，当然要从《黄帝四经》、《管子》四篇切入。陈鼓应先生有著作专门研究《管子》四篇，兼及《宙合》等几篇，但是我更重视《四时》《五行》。把《四时》《五行》也放到这个系统中来。我在自己的著作《道家哲学略述》中称“《管子》诸篇”。往下就是《吕氏春秋》《淮南子》，这些都是属于黄老思潮的组成部分，体现着黄老思潮发展变迁的基本线索。但我这里的讨论，还涵盖受黄老思潮影响的法家——慎到、韩非，和把黄老思潮特别是它的宇宙论引入儒家的重要人物董仲舒。大概我会从这样一个比较宽的面向来讨论黄老思潮的宇宙论及其价值。

我对黄老思潮的基本定位是，它把老庄对社会与文化的批判转向对社会与文化的正面建构。为什么这样的转换成为可能？这就牵涉到它（指黄老思潮）对“无”的解释和对“自然”的解释。我们不妨首先看看韩非的解释。

韩非的解释基本上是把“无”视为“不确定”“不给定”。“柔弱随时”这类话语其实就讲“道”是不确定的。“道”就像水，多喝了会呛死，口干的时候喝了能救生，“水”的好与坏是不确定的。^[7]“柔弱随时”表示与时俱变。将“无”解释为“不确定”和“不给定”，实际上是消解了“无”的形上意义，当然也消解了“无”作为精神追求的目标。

然后，“自然”是什么？“自然”在韩非那里其实就是“自然情性”。自然—本然俱有的情性是什么？——好利恶害，所以我们要用“赏罚二柄”来管治社会。这“赏罚二柄”是针对现实的状况、现实人性的好利恶害而采取的做法。^[8]它不隐含价值判断，只是面对客观存在的状况而不得不采取的相应治国施设。这个施设因其不隐含价值取向，所以是工具性的或手段性的，相当于“术”。这是法家的转换。

及《黄帝四经》和《管子》诸篇，一方面也不太讲“无”，不用很多功夫关心形上学建构，也不用很多功夫确定某一终极的价值追求，而只是在重新解释“自然”是什么。《管子》诸篇把“道”指称为元气或精气，本身就是从“无”下落到“有”。^[9]精气又是如何生化的呢？——根据四时五行的变迁生化。所以，四时五行构成了自然生化的节律。如此一来，我们就看到其实《管子》已经将“自然”解释为“自然世界”，我们面向的是“自然世界”。“自然世界”是由“有”之“气”作为驱动力，在不同时间和空间的交错中产生不同的物类。由是，中国古人得以依四时五行来分类。^[10]这个区分是否合理？我们下边会讨论。(www.daowen.com)

把“自然”解释为“自然世界”（天地万物），进而确定自然世界本身的变迁具有一种正当性。由此建构起来的这样一种宇宙论，是非常有特色的。我们可以拿古代西方（哲学）关于自然世界如何生成的说法来作比较。古代西方国家，包括中东一带，他们论究宇宙或天地万物来源时，大体可以归结为以下三种说法：其一是以德谟克利特为代表的原子论，认为世界万物是由重量和形状不同的原子在盲目碰撞中结合而成的。我们知道罗素就认为原子论是机械观，原子的盲目碰撞是无目的的机械运动，而且时间和空间与原子的碰撞没有内在联系。时间和空间无非是原子碰撞的场域。^[11]这样的观念是不包含生成或生命意识的。其二是从柏拉图到亚里士多德的论说，亚里士多德的“四因说”是其代表，“四因”中最重要的是“形式因”和“质料因”。在这一区分中，“质料”是被动且无意义的，形式才是最高的，最纯粹的形式就是“神”。亚里士多德的思想为什么后来会演变成基督宗教的理论来源呢？就因为他追求的是最纯粹的形式。这种质料和形式的二分，与第三种天地宇宙来源——基督宗教的理论，发生了紧密的结合。因为基督宗教的理论基本上是将灵魂和肉体二分，肉体本身，也就是质料，是污浊的，只有灵魂才是纯洁的。拿西方的这样三种理论和我们的宇宙论做一比较可见：第一，他们对天地万物带有质料的变迁没有正面的肯定；第二，他们没有引入时间观念，所以没有把天地宇宙的变迁看作生命的开展。而中国的宇宙论不仅把天地万物的变迁看做是有生命的，而且强调生命变迁还是有节律的，这个节律就形成了中国人特殊的“类”的观念。这里，我们可以看到中国古典思维和西方思维有着非常大的差异。

再往下就是《吕氏春秋》，我特别重视它的“十二纪”。“十二纪”将四时进一步区分为十二个月。每个月天上的星象怎样？地下的物候如何？我们的生活节奏与施政方式应随着这些情况的变化而有不同变化。更有意思的是，它对春夏秋冬（四季）的区分，是春生、夏养、秋收、冬藏。每纪的纪首为总纲，其下的五篇论文则是纪首的发挥。春季主“生”便多讲道家，其《本生》篇、《贵生》篇都取诸道家；夏季主“养”便引进儒家，讲音乐，讲礼；秋季主“收”便多讲兵家和法家，因为刑罚是在秋天施行的，为抵抗外敌入侵的练兵也是在秋季进行的；冬季主“藏”则讲墨家，有关“葬”和“义”的问题多由墨家而来。为何以前的学者将《吕氏春秋》看作杂家呢？就是因为它既没有一个统一的认知逻辑来处理问题，也没有一种既定的价值信念来评判好坏，也就是说，它不是预设一种思想体系来框架外部世界，也不去预设一种价值信念来评判外在世界。^[12]这样的做法其出发点是什么？——顺应自然。自然世界发展成什么样子，我们就需要有什么样的措施对应它。既定的思想逻辑力图改变世界，就像近代以来西方所谓的“主体性”，讲求人为自然立法，用人的思维改变世界；既定的价值体系则力图以一个标准评判外部世界的好坏、对错，力图用一种单一的思想信念支配人类。这是《吕氏春秋》所没有的，《吕氏春秋》的“十二纪”主张依因不同季节、不同地域的不同状况采取不同的对应措施。这种思想路向实质上是以守护自然、按照自然节律办事为主导的一种认知方式与价值取向。

再往下就是《淮南子》，《淮南子》也被说成为杂家。其《时则训》基本上照抄《吕氏春秋》十二纪的纪首，《地形训》则根据五行的观念，对东、南、西、北、中的不同地域状况及物产做了更详细的介绍，并提出“类各自类”^[13]的重要命题，进一步强调不同类别的事物要用不同的方法处理，也就是说要按照其“类”的不同状况，采取不同的措施治理。就这一点而言，它还是《吕氏春秋》体系的延伸。《淮南子》和《吕氏春秋》最大的不同点是，《淮南子》重新回到老庄，很多文章基本上是在解释《庄子》，而且更把老庄的宇宙论再往前推，所谓“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”即是。^[14]回到老庄，回到宇宙论，回到“无”，而且把“无”推得更远更高，意味着重新恢复了老庄“无”的价值追求。《淮南子》讲“复性之初”，即要恢复我们本性最初始的状况。^[15]也就是要用“无”把我们的精神往上提到最高的境界。当把精神提高到最高的境界，往下看世间万物的区分就没有很多意义了。由是，我们对待下面的世间万物，在施治的时候就可以平等地予以对待。讲究平等意识。

我在关注黄老思潮时，注意到从《黄帝四经》到《管子》诸篇，一直都在讲公平、平等。回过头去追溯，《论语》和《孟子》却从来不谈平等问题。为什么孔子孟子不谈平等呢？其实不是因为他们不爱平等或者他们在理论上有什么缺失，而是因为从孔子和孟子的立场看，人们需要做的是付出自己的爱去关心他人、帮助他人的，而并不要求他人对自己有什么平等的回馈，也就不需要谈平等问题。当然，另一方面，如果要把爱往外推，又得有亲疏远近的区别。不能把自己的父亲和别人的父亲完全地同等对待。爱往外推所出现的亲疏远近的区别就意味着“爱有差等”。所以墨子批评儒家讲“爱有差等”不是没有理由的。这意味着什么？意味着平等一定要抽离现实中远近亲疏的关系，往上提。抽离之后才会有“万物一体”。能够这样做的就是道家。道家“无”的观念就是把人们从万物的复杂关系、复杂牵连中往上提，而抽离上去。抽离上去以后，回落下来，世间万物的差别都不重要了。万物可以说是一体的了。一体的观念从《老子》“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的论说已有体现，这其实就是讲平等地对待百姓。《庄子·齐物论》“齐万物”也是讲平等。所以，只有把自己从远近亲疏的关系中抽离出来才会有“万物一体”的看法。由此形成的这个“一体”观我把它称为“道家式的内圣外王”说：把自己往上提就是“内圣”，对下面平等地看待则是“外王”。^[16]这里我们可以把从《老子》到《淮南子》以及下来要谈到的董仲舒的思想变迁，用一个图式表示：

这个图式显示：老庄力图把“道”抽离万物、往上提升，它所说的“道”就是“无”，这个“无”既是一种存在状况，同时也是一个价值追求；到了法家，慎到和韩非把“自然”称为“自然情性”，把“无”拿走了，也就无意于形上学的追求；再往下是《管子》诸篇和《吕氏春秋》，把“自然”解释成为“天地万物”或者“自然世界”，它们也还是不太讲“无”，所以境界层面虽然不是完全没有，而是对它们来说不太重要。如吕氏春天讲道家，夏天讲儒家，秋天讲兵家和法家，冬天讲墨家，就没有统一的价值追求。没有统一的价值追求其实也即意味着他没有确定的价值信念。再到《淮南子》，“自然”也指天地万物，不过淮南子的“道”和“物”是背离的。作为得“道”的圣人其境界是要往上提的，而对在下面的天地万物则是一体看待之。因为对天地万物一体看待，所以才有平等可言。

如果把《淮南子》等道家著作的平等观和近代西方的平等观做一比较，那是非常有趣的。西方自由主义政治哲学建构的近现代平等意识，其实出自三个观念：其一是讲求“自然状态”，这是要把人从神那里剥离出来；其二是讲求“每个个人”，这是要把每个个人从社群中剥离出来；其三是讲求“功利个体”，这是要把人的形上追求去掉。就是说，处在自然状态中的每个个人其实就是一个功利个体，我们是在功利或权利这一点上平等的。这是把人往下拽落，通过将每个个人单一化、平均化而求得平等。《淮南子》强调要从天地万物的多重关联中剥离开来而讲对万物平等看待之，这和近代以来的平等观有相似的地方。但是最大的不同在于，现代的平等观只认允每个个人是功利个体，缺失往上提的那一面。因为只强调我们每个个人的权利，所以我们当今的世界充满了个人和他人、个人和社会、族群和族群、国家和国家之间完全落在利益层面上的争夺。我们以往觉得美国讲“自由、民主、平等”，好像挺值得羡慕似的，可是这几年发现美国头面人物走到什么地方都只讲“美国利益”，世界上每一个小角落发生什么事情也关系到“美国利益”。那些“自由、民主、平等”的外衣全部剥落了，只有利益的问题，这是很可怕的。由于只讲利益，所以经常出现的状况是要求你对我应该平等，而我对你却是强权。如果说上帝“已经死了”，再也没有他力把人的精神往上提，那么不妨学习道家，道家是讲求我自己把自己往上提。现实的各种功利争夺我不看重，所以不存在向谁争夺的问题。现代社会中如果真要讲平等的话，道家的这样一个内圣外王体系，其实更值得我们借鉴。