应当说，佛陀创设的宗教观，在传入中国后是有所变化的。譬如，在佛陀那里“十二因缘”中的“识”，虽为各种“业力”的储存者，但其作为主体承担者的意义并不明显，然而传入中国之初，却被作为不灭的主体承担者——“灵魂”而予以接受了。又如，降及唐朝之禅宗，灵魂观念、报应观念、“三世轮回”观念，已被淡化了，如六祖惠能所说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”^[8]又说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净则佛土净……若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？”^[9]这些说法所表达的“当下解脱”、“即身成佛”的主张，更贴近于儒、道二家的价值意识，显示为一种人文境界。如此等等，都可以视为佛教传入中国之后发生的变化。我们不可以忽略这些变化。

但本文这里对佛、儒二家在境界追求上的区分，乃至在叙说上首先介绍儒家的人文境界然后再谈及佛家的宗教境界，并不着意于区分二家的高下。在相信“轮回”说的人们那里，以宗教境界为依归，是理所当然的事；在不相信“轮回”说的人们那里，以人文境界为至极，同样值得赞赏。就在二家都能够引导人们走出功利境界，走向意义追求的这点上，我们不必以高下论。但有鉴于人文境界多为人们所看重，宗教境界于近世多受鄙弃，我们尤须为之作一点辩护。

我在一篇题为《〈老子〉古典解释的两个路向》的论作中曾经指认，依哲学人类学的视野，宗教发生发展的过程，实际上是一个价值信念存在化的过程。^[10]一旦存在世界被价值化，自亦被灵性化，而得为宗教。然而，就人类文化的本性而言，它其实常常就是不断地通过将价值信念存在化而得以发展的。举一个简单例子：“某人笑了。”此说即寓含了价值判断，其在事实层面上的界定，如分析哲学所做的，只可以说“某人脸上的肌肉被扭曲了”。而当我们在价值方向上稍加延伸，得称“某人笑得像花那样灿烂”，此中，“花”作为存在，即被价值化了；更且乃称：“花笑得那样灿烂”，此则是价值之被存在化。诚然，把存在价值化，把价值存在化，把存在世界灵性化，所体现的，也是人类文化走向的基本特性之一。我们现在都承认，“花笑得灿烂”，已经具有“事实”的意义。

再就文化的社会功能看，文化构筑的为意义生活。在只认“功利”一重境界情况下，人们只可以有一种生活方式，一种出路。如先秦法家所理解的，人只是一功利的存在，人们只可以从事耕战，只能够通过耕战这一个通道求得生存。由于所有人挤在一个通道上，不可避免有残酷争夺。及孔孟（与老庄）确立起价值信念，意味着于“功利境界”之外开出了一重寻觅意义的人文境界，且人文境界可笼罩于“功利境界”之上具更高的意义，由之人们不再拘限于在功利层面上寻找人生的目的，乃可以从精神的追求中获得另一种快乐，此即如先秦儒家的“孔颜乐处”和先秦道家庄子以“心斋”“坐忘”所得“天乐”。及至价值被存在化之后，它在人们面前展示的，则又是另一重世界：宗教境界。在这重境界里，由于意义与价值是由存在之普遍必然性（全知全能的神佛）来确保的，所以有“德”必有“福”，德福获得了一致性。^[11]这是使价值从纯粹的精神追求上降落下来，与“利益”沾上了，似乎为缺失，然却因更具现实性，而更能够为普通百姓所接受；又由于价值存在化后，存在被灵性化、目的化与神秘化了，也似为缺失，然而，生存于一个具灵性的、有同情心（目的性）的“意义”与“存在”一体的境界里，比之于生存在一个冷漠的、盲目的功利境界里，其实亦更贴近社会普通民众的生存处境而更容易赢得普通的信仰。这也许就是汉唐时期佛教信仰得以广泛传播乃至儒学也曾一度被宗教化的原因吧！

【注释】

[1]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第496—509页。

[2]唐君毅：《生命存在与心灵境界·导论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第22—25页。

[3]近世太虚法师把人生的改善区分为五个阶段。其一为“生活之改善”。太虚说：“人在世界上，脱不了经济与政治：人群的社会生活，非经济不为功；至于政治，它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以，我们要改善人生，首先要改善经济与政治，也可以说是人生根尘部分的改善。”（释太虚：《人生进善之阶段》，《太虚大师全书》精第3册，台北：善导寺佛经流通处出版，1980年，第156页。）太虚于此即认肯众生一定的物质欲求的正当性。

[4]太虚法师说：“我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来？你如果肚皮饿了，有食物来充饥；冷了，有衣服来遮体；风雨袭来，有房屋给你住；你如果往何处去，有道路给你走。这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的。人世间林农工商的共同的能力，维持了你的生命，资养了你的生命；换句话说：你的生命完全依靠社会大众的能力来维持、资养。所以你要去服务社会，替社会谋利益，任是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做——这是第二报酬于社会的。”（释太虚：《学佛先从做人起》，《太虚大师全书》精第3册，台北：善导寺佛经流通处出版，980年，第174页。）太虚于此即点明人类生活的社会关联性。(www.daowen.com)

[5]〔东晋〕求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷一二，《大正藏》第二卷，第85页上。

[6]〔东晋〕僧伽提婆译：《增一阿含经》卷三十《六重品第三十七之三》，《大正藏》第二卷，第715页下。

[7]关于“识”是否等同于“灵魂”，学界多有争论。但依《中阿含经》卷二四《大因经》说：“‘当知所谓缘识有名色。阿难，若识不入母胎者，有名色成此身耶？’答曰：‘不会。’‘阿难，若幼童男、童女识，初断坏不有者，名色转增长耶？’答曰：‘不也……是故当知是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。”（〔东晋〕僧伽提婆译：《中阿含经》卷二十四《大因经》，《大正藏》第一卷，第579页下。）此则明确认“识”为“灵魂”。

[8]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第41页。

[9]杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，1993年，第39—40页。

[10]我这里所说的“价值信念存在化”，是指的使人—主体认定的“价值信念”，获得一种“客观存在”的意义，以便使之具有普遍有效性。如董仲舒将“仁道”、“性情”与“天道”、“天命”相挂搭即是。

[11]汉代河上公注《老子》二章“生而不有，为而不恃，成功而居。夫唯弗居，是以不去”句称：“元气生万物而不有，道所施为，不特望其报也……福德常在，不去其身也。”可见，河上与道教重“福德一致”。