七十岁那年，有幸为香港中文大学刘笑敢教授惦记，在他主编的《中国哲学与文化》（第九辑）刊出了记录个人学行的文章：《走在学思的路途上》。一不经意又过了十年。期间已分别由中华书局和中山大学出版社出版过两种选集。系里说为了庆祝哲学系复办六十周年，还得再选编一本。无可奈何，只得把近十年所写的一点文字，汇为本书。顺便也把这期间在浩瀚学海中拾得的点滴东西略说于下，权以为序。

学界许多人大概都知道，我是在1977年才开始从事中国哲学的教学与研究的。那时已年届三十有六。这个年纪，多少人已功成名就，而我才学步。这一步从何迈出，是必须考虑的问题。

毫无疑问应当求助于前辈已有的成果，并且在这些成果的引领下，回归到原典的释读。最初几年的学习给我的最大启悟是，一定要努力把中国先贤思考社会与人生的逻辑过程及其逻辑演变还原出来，赋予知识与形式的框架，否则便没有“哲学的”意味；但是另一方面，又必须把不同的逻辑思考过程和演变法则，把不同的知识与形式框架所支持的价值信念呈现出来，揭示这样一种支持如何可能与是否切适，否则即便具足“哲学味”，但却已不是“中国的”。

如何确保自己所论所写的，既是“哲学的”，又是“中国的”，这种追求从那时至今，可以说，萦绕于心四十年。当然也包括这十年。

本论集收入的儒学论作的第一篇《孔子思想的哲学解读》便是要说明，为什么说孔子是哲学家，为什么说《论语》是哲学文本。那是因为，如果哲学是以普遍性、先验性作为基本要求，那么孔子于世间生活之随时随处随情随事指点为仁（人）之道，恰恰就满足了这种要求。也可以说孔子是从没有被知识理性分解过，没有被加到“类”的框架作过抽象处理的“原情”、“原事”，即“原人”出发，来引申出价值信念的。这就使孔子哲学得以守护着人的本真性。对孔子原创的这种学问及其所支持的价值信念，我不取“仁学体系”为说，而更多地以为，孔子的这一思想体系，呈现出一种在理性与信仰之间维系平衡与保持张力的特色。孟子基本上也是护持着这样一种特色。这一特色意味着，下来的儒学，可以分别从理性或信仰两个方向予以展开，而使儒学得以不断地走向繁富。

把孔子和孟子开创的儒学往理性方向展开，最有成就的无疑是战国晚期的荀子和两宋时期的朱子。

孔子生活与活动于春秋之际，他随时随处所感受所心仪的是贵族性的精神风范。然而来到战国，荀子随时随处所触及所无奈的却是世俗间的残酷争夺。因之他不得不直面现实，重视对现实纷争的经验认知与驾御，由之而走向理性。他认为认知要通过感官接触外界，要借助心的分疏予以分判，都表现出理性的色彩。他以为“名”是“约定俗成”的，这特别揭示了以名词概念表达出来的认知的相对性。从认知的这种相对性引伸价值信念（义），他把价值信念的形成建基于人类群体生活（群）和维系这种生活的社会分工（分）的必要性，也使价值信念受制于群体生活与分工的变化而只具相对性。尤其是，当他把群体生活与社会分工的决定权一概留给君主之时，价值信念更加不可能获得超越性与正义性。显见，荀子从经验认知的立场去给出儒学价值追求的正当性，难以为人们普遍地接受。价值追求必须具客观的与超越的意义，必须是先验的，才是可靠的。

朱子显然意识到荀子的这种不足。作为理性的追求者，朱子自也从经验认知开始。他以共相与殊相的关系区分理与事，即使用了经验认知中的归纳方法。然而朱子并不把“理”视作人为的、相对的与经验的。他指“理”为“天理”，在未有人物之前已然存在，有了人物之后可下贯来支配人物。这就使“天理”获得客观绝对的与先验的意义。而“天理”的内容，就是仁义礼智信等价值信念。朱子以此去确保价值信念的客观性、绝对性与先验性。只是，依知识理性的形式推导，“天理”作为天地万物的“共相”，必须舍弃天地万物的所有“殊相”才能建立，也就是说，天地万物为“有”，“天理”作为共同本质必当是“无”。把仁义礼智信这些特殊的东西放进“天理”中去，在逻辑上是不允许的。这里暴露的，或者可以说就是客观事实与主体价值认取的矛盾性。而且当价值被赋予客观、绝对与划一的意义之后，人的活泼泼的感性生活，便被视作“形气之私”了。

显然，理性的向度有其可取处，也有其局限。

把孔子开创的儒学往信仰方向展开，则是借助宇宙论而得以实现的。这里所谓“借助”，即意谓着，宇宙论不是孔子乃至孟子本创的，它是从别人那里弄来的。

这个所谓“别人”，就是道家创立人老子及其弘扬者庄子。

本论集在道家系列中的第一篇论作即为《老庄道家的批判精神》。老子建构起宇宙论为形上学，把从形上之“道”生化万物视为往下坠落，表达了对充满矛盾争夺的形下世间的鄙弃，而以“归根复命”作价值追求。但最值得重视的还是老子特别是庄子对知识论的检讨。他们（包括王弼）认为用语言词谓（名）构造而成的种种知识，都仅仅是人根据自己的需要，选取复杂事物中某一特定对待关系或某一特定功用而给出的，并不能呈现事物的本来面目。语言的界限不仅不是世界的界限，恰恰相反，语言把我们带入一个虚假的荒诞的世界。庄子的这一揭露不仅深入地触及到人类认知的局限性，对当今借人工语言设置、借符号交变建构起来的虚拟世界所可能带来后果，尤有深刻的警示意义。

在老子庄子通过拒斥一切人为地设置的东西而以“回归自然”—自然而然、自己而然—作为价值诉求的影响下，另有一帮道家人物却通过对“自然”的创新解释，把老庄道家对社会与文化的批判立场，转变为正面建构的立场。这就开启了黄老思潮。这一思潮从《黄帝四经》，到《管子》诸篇，再到《吕氏春秋》，下及《淮南子》，蔚为大观。学界以往多以“杂家”贬斥之，而实际上，这一思潮以元气、阴阳、四时、五行等一套观念追踪大自然变迁的节律，并依从这种节律对天地万物作“类”的归入，还依从这种节律拟定从国家政治到日常生活的种种施设，形成了影响中国人至深的与特有的认识方式与思想信仰。对这种认知方式的评价，不应该以西方近代推重的分解—分析方式为判准，我个人以“类归方式”标识之。这种认知方式的正当性在于：生活在地球上的所有生命体与生物种类，都必须适应阴阳四时五行（五方）这种时空的节律变迁，才得以生成与繁衍；时间空间的节律变迁，已经内化为所有生命体与生物种类的结构与功能；古典宇宙论所显示的“类归方式”正是捕捉大自然时空变迁节律对生命体的生理、病理、治理与药理的影响乃至决定作用。显然，宇宙论并不是从重构大自然，而是从适应大自然获得其在认知上的正当性的。如果承认人自身就是大自然的创造物，那么“类归性”的认知方式就是无可非议的。及从这种认知方式延伸出来的价值信念，便当以效法自然为所尚。这是道家也是引进宇宙论的儒家共同立场。

儒家价值观的创立，如上所说，孔子是以随时随处生发的原情、原事为根基，也即从未被分解的原人出发的。孔子和孟子都不太顾及“客观性”。孔子“与命与仁”的说法所指的“命”，无疑还隐含有“客观面”的一种限制性。当着需要把这种限制性转换为支持性的时候，借取宇宙论来正面解释“命”是什么，“命”是如何？就成为孔孟之后儒家学者的责任担当。(www.daowen.com)

比较早取用宇宙论支持孔孟创立的价值信念的，当为《易传》。然《易传》受制于筮法，缺少“五行”观念，即未顾及空间。及汉代董仲舒，充分吸取了从《吕氏春秋》到《淮南子》的宇宙论，才使儒家脉络的宇宙论得以成为系统。董仲舒架构的儒家的宇宙论与《淮南子》承传的道家黄老思潮的宇宙论，在论及宇宙生化的过程或阶段上存在的最大差别，是《淮南子》把宇宙生化的最初源头上溯于“虚廓”“空无”，并通过“返性之初”即回归宇宙生化的源头安顿价值。由于价值追求被置于未散落为万物的源头上，则对已散落的万物的种种事理可以取一种客观的与平等的态度，所以道家有万物一齐的平等意识。而董仲舒不讲“空无”，不以为宇宙论源出于“虚空”，自也不以回归宇宙生化的源头为价值认取。他讲“参天地之化育”，以依一年四季的变迁付出人的努力去证取仁、义、礼、智、信等种种价值。由于仁义礼智信等价值信念得以挂搭到宇宙生化的节律上去，价值信念被客观化与信实化，这就使这些价值信念在农业文明社会有更广泛的受纳性。但与此同时，客观世界因之也被价值化、目的化与灵性化了，这诚然便是孔孟儒学向信仰方向的开展。经学的神学化与谶纬神学的流行，即是其中之体现。但这种信仰与一神教信仰仍然不同。它既是从对天地宇宙及其变迁的敬畏与感恩引出的，其功能亦只在依天地宇宙及其变迁节律为杂乱的日常生活建构秩序，为平庸的日常劳作提供意义。只是在被奉作意识形态之后，才不免脱变为争权夺利的工具。儒家引入宇宙论走向神学，因为有工具化这一向度，被近人鄙弃，自亦无可非议。

但是，儒家传承的宇宙论，并不是只有董仲舒一脉。宇宙论在宋元明清时期仍然广为流行，当今学人称之为“气学”即是。只可惜人们把周敦颐、张载所讲的“气”与清初王夫之、戴震所讲的“气”混为一谈。其实二者有着不同的理路和不同的价值指引。

就张载而言。毫无疑问张载亦以“气化流行”论天地万物的生成长养，但他不取董仲舒做法，把仁义礼智信挂搭到四时五行中去，作种种次第的区分。张载强调的是“以天体身”，把价值追求直接上达于“天”；“天”化生万物是无私的，人“以天体身”便亦当“无我”。我们知道孔子孟子不讲“无我”。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是讲从我推出，以己及人。推己及人不得不顾及远近亲疏，难免于“爱有差等”。张载显然有取于道家，由“无我”而“大其心”，由“大其心”成就“一体之仁”，开出了儒学的最高境界。

宇宙论讲天地万物的自然生化及其节律，本属存在论。儒家学者包括董仲舒和张载，之所以能够从中证取价值论，关键不在于认知，不涉及事实与价值的关系问题，从而不会出现像朱子的那种逻辑缺失。宇宙论之所以可以被用来证成价值，源出于人对天地宇宙生化的敬畏与感恩。天地宇宙把我们人类创造为最聪明最优秀的一族，难道不应该敬畏与感恩吗？天地宇宙不仅创造了我们，还年复一年生长百物养育我们，难道不应当敬畏与感恩吗？从敬畏与感恩出发，以效天法地为至德，就是当然之事。

降及王夫之特别是戴震。戴震没有借力于宇宙论让我们怀有敬畏感恩之情并通过效天法地而把价值信念往上提升。恰恰相反，他认为天地宇宙生化人人物物既为一正当过程，则对于人来说有身体、有情欲也是无可非议的。戴震这是借宇宙论往下确认每个个人感性欲求的正当性。由之，戴震强烈批评程（颐）朱（熹）陆（九渊）王（阳明）等先贤“复初”、“去欲”、“主静”的主张，斥之为“援儒入释”之论。在戴震力主于人我之情欲平衡间求“理”之时，戴震已从形而上回落到形而下，从先验性的价值信仰回落到经验性的认知理性。但是，他仍然持守着儒家传统的仁、义、礼、智的价值追求，只是，在他把这些价值追求确立在认知的基础上，又回到了荀子。

从上可见，孔子孟子从人的情性引伸出来的价值意识借引入宇宙论和对宇宙论的不同解释，也呈现出不同的向度。这些不同的解释框架和不同的价值信念，无疑都从某一维度推动了儒学的发展。

但是，从思想史的视角省察儒家和道家走过的历程，我们可以发现，那是一个把“原人”个别化与各别化，而去寻找公共性、普遍性的过程。这个过程的背后，无疑有历史的具体的变迁因由，只是寻找这种因由，是历史社会学的事情，不是哲学所关注的。哲学所关注的，是在寻找公共性、普遍性的过程中，必须对种种各别个体性、特殊性逐层地予以舍弃；或各别个体性、特殊性的存在物，必须把自己交给一种具共同普遍意义的东西予以支配、加以制宰。如果这种具支配、制宰意义的东西，还是天地宇宙的生化及其节律，那么，人作为天地宇宙的生化物，他有身体，有在不同时空节律生成长养下的个体的特殊性，还是得以保留的。汉唐人讲“天生才情”，就承认各别个体性；及至清初中期之戴震以“性之欲也，原于天地之化者也”为说，更是承认个体欲求的正当性的。这表明，宇宙论虽然已把各别个人挂搭到外在的公共的领域去，从公共的领域、从类的归入去寻找人的生存的正当性，但是还没有完全抽离人的情感生活与感性活动的。

来到宋明理学，借助知识理性能力的提升，个别与一般、特殊与普遍的关系真正成为哲学思考的中心话题。在程（颐）子、朱（熹）子视“气”为形而下、“理”为形而上，赋予“理”以“天”的意义，贬斥“形气”属各别个人之“私”有，更以“存天理灭人欲”为价值追求时，我们看到，他们把中国哲学往知识化、形式化方向推进的过程，实际上也就是把人带着身体有感性欲求的活泼泼的生活与交往抽离开去的过程。哲学史界很少有人关切明末泰州学人“即事是道”、“身也者，天地万物之本也”等论说的哲学意蕴，我个人先后以“情本论”、“事本论”开显其价值，也算是一点标新立异吧！

但是，究其实，以“事”、“情”为本体，其价值决不止于对程朱“理”本论的一种反叛。程朱理学是以知识化、形式化走向推动中国哲学的变迁的。知识化形式化走向以归纳法为基本方法，这也是近代科学所取的方法。归纳法通过抽离具体个别性，而给出公共普遍性。具体个别性本是活泼泼的，抽离而后给出的公共普遍性自是划一的、刻板的。但不管如何抽离、给出什么东西，它总保有某一些客观的内容，如朱熹子以仁义礼智为“理”即是。这种“理”还必须回落到具体个别中去才能发挥效用，故朱子又以“理一分殊”为说。然而，知识化形式化的进一步的演变却可以完全摆脱任何内容。符号化体现了这种演变。据说，当今时兴的人工智能已经把归纳法看作是过时的方法。人工智能所用的符号是人为设置的；所谓“知识”不是别的，就只是符号与符号之间如何建立联系和如何运作。人与物，都只是一个符号，一组数字，受着符号和数字变换规则的支配。由此带出的大结局，一种可能是，人的情感生活，人的私人交往（包括隐私），一切属于人为人原本有的东西，都交付给大数据、人工智能，社会历史由是真正进入绝对专制的时代，一种非人化的由技术操控一切的专制时代；另一种可能是，像时下许多人关切的，可不可以把情感、价值意识输入人工智能？可是不同宗教信仰、不同价值取向的人各自输入不同的价值观，也只不过是要把人的冲突转嫁到人工智能中去，而且由于机器人没有肉身不会产生痛楚的感觉，从中引发的争夺只会来得比人类更加的残酷！

稍作反省不难意识到，人类不久即将迎来的这样一种结局，并不源自别的，就源出于人“趋乐避苦”的不竭追求。为了获得最大的感官快乐，为了逃避哪怕是一点丁的辛劳，人们不断地运用自己的理智去作种种发明，而最终很可能是被自己的发明所谋杀。

由是，不能不重新提起历史上许多哲学家反复提出却至今依然无解的问题：

人是什么？我们是谁？我们究竟需要什么？