这是我对宋明儒学派系的独特划分，主要用以介说泰州学派及其理论。

我们知道，以建基于情感来昭示儒学的特质，古已有之。今人钱穆说中国儒学思想更着重于此心的情感部分，^[23]李泽厚直称孔孟儒学为“情本论”，^[24]蒙培元以为中国哲学特别是儒家哲学以情感为其全部学说的立足点，属于一种情感型的哲学^[25]等等，对儒学的情感特质都予强调。

我自己于1989年出版的论作《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》一书中，也以为孔孟的仁学体系，是紧紧地诉诸于现存世俗社会的普遍情感的。^[26]1997年编撰的《宋明新儒学略论》重申了这一看法。但是，我虽然以为孔孟原创儒学立足于“世间情感”，却并未以“情本论”指称之。我个人以为，儒学发展到明代中叶，在江门白沙特别是阳明后学—泰州学那里，得与道家思想掺合，才形成“情本论”。

为什么这么说呢？

因为如果把“情”看作是“本体”的，那就意味着“情”具有绝对至上的地位，在行事风格上亦会讲“率性（情）而为”。但是孔子孟子并不以为人应该“率性（情）”行事。孔孟立足于“情”，以“情”为根据，并且赋予“情”以自然—天然的品格，却以为只有把“情”向外推出，以及于亲人、社会他人，才可以成为“仁者”，才堪配称“仁之道”。显然，在孔孟那里，“仁”、“仁道”才具终极意义。“仁”、“仁道”虽然被浸润于“情”中，但由“情”到“仁”还是有一个距离，还需要一段“功夫”的。孔孟之后，《中庸》把“情”看作是“已发”，称“性”为“未发”，将“情”与“性”作了区分；朱子更以“四心”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）为“情”，以仁、义、礼、智“四德”为“理”，将“情”与“理”作了识别；这些做法，诚然不是无缘无故的。这无疑即源自于孔孟对“情”与“仁”、“情”与“性”的某种区别。

明代中晚期之儒学不然。

江门白沙子（陈献章）称：“率吾情盎然出之，不以赞毁欤；发乎天和，不求合于世欤；明三纲，达五常，征存亡，辨得失，不为河汾子所痛者，殆希矣。”^[27]无疑，白沙子这种“不以赞毁”“不求合于世”“率吾情盎然出之”的行事风格，才可以被认作为“纯情”的。

深受泰州学熏习的汤显祖称：“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌，大小生死，不出乎是。”^[28]诚然，汤显祖这种为“情”所“困”，乃至于发愿“生生死死为情多，奈情何”的精神心态，才可以称得上具“至情”性。

另一个亦受泰州学影响的文学家冯梦龙更撰《情史》，其《序》称：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻没，唯情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属……”显然，冯梦龙以“情”为天地万物的本源与根基立志以“情”为“教”，那真真确确属“情本论”。

以上所及，多属以文艺创作为主的思想家。他们在文艺创作中主“情本论”。然而他们的理论根底即是泰州学。泰州学的理论取向，我又称之为“事本论”。

何以见得泰州学为“事本论”呢？我们看王艮所说：“即事是学，即事是道。”^[29]这种直指任一“事”之当下状态即是“道”的说法，不就是“事本论”吗？

“事”及其当下状态又是指的什么呢？王艮说“圣人之道，无异于百姓日用”^[30]；李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。”^[31]；这些说法，无疑都把“事”明确指向人们日常的活泼泼的生活与行为。指“事”为“道”，无疑即把日常的生活世界作了本体论的提升。日常生活世界恰恰是由情感与信仰来维系的。故“事”即“情”，“事”的本体论即“情”的本体论。

我自己的研究何以会把明代中晚期的这一思潮单列出来加以阐述呢？我想有这样三方面的原因：

其一是，从思想史看，这一思潮着意于消解形上与形下、体与用、静与动、性与心、理与事（情）、未发与已发的分隔，回落到混然未分的活动的事用的层面中来，自有其独到的问题意识；

其二是，从社会历史看，当着“情”被指向“欲”，“事”被指向“俗”时，“情本论”、“事本论”即便使俗世那些杂乱的、不太道德的甚至充满情欲的生活趣味获得了正当性。可是，这不正好开启了近世以降社会历史的“进步走向”吗？

其三是，从精神追求看，这一思潮体现着那个年代知识人的某种抗争。这一点尤为我所推重。

看汤显祖所说：“世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陈、隋风流，君臣游幸，率以才情自胜，则可以共浴华清，从阶升，娭广寒。令白也生今之世，滔荡零落，尚不能得一中县而治。彼诚遇有情之天下也。今天下大致灭才情而尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白时，其才气凌厉一世，倒骑驴，就巾拭面，岂足道哉！”^[32]汤显祖以为世间“有有情之天下”，“有有法之天下”。“有情”的天下可使人相亲，“有法”的天下却把人分离。我们今天面对的，不正是后一种天下吗？

看袁宏道所说：“《华严经》以事事无碍为极，则往日所谈，皆理也。一行作守，头头是事，那得些子道理。看来世间，毕竟没有理，只是事。一件事是一个活阎罗，若事事无碍，便十方大地，处处无阎罗矣，又有何法可修，何悟可顿耶？然眼前与人作障，不是事，却是理。良恶丛生，贞淫蝟列，有甚么碍？自学者有惩刁止慝之说，而百姓始为碍矣。一块竹皮，两片夹棒，有甚么碍？自学者有措刑止辟种种姑息之说，而刑罚始为碍矣。黄者是金，白者是银，有甚么碍？自学者有廉贪之辨、义利之别、激扬之行，而财货始为碍矣。诸如此类，不可殚述。沉沦百劫，浮荡苦海，皆始于此。”^[33]袁宏道以为世间本来只有一件件的“事”，后来才有人硬要在“事”上立起种种之“理”；一件件“事”在其本然意义上是自在与自足的，经过“理”（理性）的分判（别以为正邪、善恶、好坏）之后，却变得互为“他在”、互为“壁垒”（障）；一件件“事”在其自足的情况下均可“自是”，在“他在”的情况下却相与“为非”了。我们今天面对的世间，不正是互为“他在”、互为“壁垒”、相与“为非”的世间吗？

即使在那个年代，“情本论”或“事本论”为社会历史向俗世化的变迁叩开了窗户，但是他们的用意其实还在于面对权贵的假面孔守护着自己的一份真性情。也许，就是他们对真性情的执着，使人无法不动容！

人生天地间，天地宇宙赋予人类最可珍爱的是什么？

在苏格拉底看来，天地宇宙赋予人类最可珍爱的无疑是理性，人乃是理性的动物。因为理性为其他动物所不具，故苏氏给出的自当是事实判断。但他其实是要以理性来成就道德的，因之，他还是从价值取向的角度作出选取而给出一种判定。而且，苏氏决不会想到，理性在后来的张扬中，已演变成为如何可以更精确地掠夺自然与社会他人的一种手段。天地宇宙，怎么能够容忍自己塑造的精灵作出如此地背叛自己的行为呢？

在卢梭、霍布斯、洛克那里，则以天生而自由与平等论说人之所得。这种说法也许是最没有事实根据的。因为单独个人不可能谋得生活资源。人必须结成社群才能生存。从事实的角度看，卢梭的见解其实远远比不上荀子的说法来得确切：人力不若牛，走不若马，而牛马为用，为什么？因为“人能群也”。然而，源于经济发展进达一定程度，社会结构可以更加松动的历史变迁，人们大都认同了这种说法，这种认同实只有价值信仰的意义。在平等到消解了任何高贵的追求，自由到如随风之漂泊而无所归依，我们不知道人类还能走向哪里？

更后的一些说法如卡西尔，他证实人最突出的特点是人能够制作与运用符号，人是符号的动物。确实，宗教、艺术、哲学、科学都是符号，亦都是人才能运用。卡西尔的说法无疑更利于开显人的创造性，这亦寓含有他的价值导向。凭着人的心灵的这种创造性，人们已经可以不断地编织虚幻，并且把虚幻的执认为真实的了（虚拟实在论）。可是庄子早已揭明，人类由混沌开窍的结果，不就是能够不断想出许多法子欺骗自己，也欺骗别人，使大家不管怎样都似乎感到幸福与快乐吗？追求繁密的心力创造与不断叠加的智巧包装，不如回到简单中去。因为最简单的，才是最真实的。

诸如此类。当我们一一检讨许多不同说法之后，我们不难发现，儒家的见解其实更值得认同。

依儒家的看法，人拜天地宇宙所赐乃是最富于情感、最具同情心的族类。诚如冯梦龙所说，正是“情”把不同的个人连结在一起，又唯有“情”，每个个人才可以安顿自己，更唯有“情”，每个个人才能够为他人付出。“情”就充盈于每个个人的心中，就流溢在每个个人的每一瞬眼神里，每一种行事中。它其实不需要神秘力量的支撑，神秘力量只会使人离开自己，把自己“异在化”；它其实也不需要逻辑理论的证取，逻辑理论只会把人分开、打散，使自己与他人“间隔化”。所以回归于真性情，以“情”为“本体”，诚然具有特殊的意义！只可惜随着社会历史越来越向当今走来，真性情的追求不得不有似于“幻梦”。拙作《中国古典哲学略述》在谈及汤显祖《牡丹亭》的寄寓时有如下一番感慨：

杜丽娘（《牡丹亭》主角）为“情”而死，为“情”复生，这似乎不合于“理”，不具“现实”意义。人们都习惯地执定具“现实”意义的、可以为“理”或“理性”所认可的为“真”。然而，“现实”的、为“理”或“理性”所认可的世界，恰恰是人为地编派起来强加给每个个人，使每个个人的自然—本然性情被改变、扭曲与变形的世界，那其实是一个虚假的世界；唯“情”的世界最能直呈人的自然—本然性，那才具足“本真”意义。从“理”、“理性”的角度看，“情”的世界不具“现实”意义，似为“不真”如“梦”；从“情”的角度看，“理”的世界为“他在”的世界，更且“不实”如“幻”。^[34]

哲人的悲怆也许就是：他们不得不生活在双重的幻梦中！

2010年8月于中山大学寓所

（原载刘笑敢（香港）主编：《中国哲学与文化》第九辑，广西师范大学出版社，2011年。）

【注释】

[1]〔宋〕张载：《横渠易说·系辞上》，章锡琛点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第189页。

[2]〔清〕王夫之：《读四书大全说》卷一《大学》，北京：中华书局，1975年，第2页。

[3]参阅牟宗三：《心体与性体》（一），第一部《综论》第一章第四节，台北：台湾正中书局，1987年。(www.daowen.com)

[4]牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第78页。

[5]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，台北：台湾学生书局，1986年，第94页。

[6]李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第三册，1918年7月1日出版。

[7]钱穆先生对东西文化作了一种类型上的区分。他写道：“西方之一型，于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力’的斗争，而竞为四围之斗。东方之一型，于整块中为团聚，为相协，故常务于‘情’的融和，而专为中心之翕……故西方史常表见为‘力量’，而东方史则常表见为‘情感’。西方史之顿挫，在其某种力量之解体；其发皇，则在某一种新力量之产生。中国史之隆污升降，则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒……以治西史之眼光衡之，常觉我民族啴缓无力者在此。然我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也。盖西方制为列国争存之局，东方常抱天下一统之想。”（钱穆：《国史大纲》[修订本]上册，北京：商务印书馆，1996年，第23—25页）钱穆此论甚有见地，谨录以供参考。

[8]牟宗三先生的说法，请参阅牟宗三著《才性与玄理》第十章《自然与名教：自由与道德》，台北：台湾学生书局，1985年。

[9]参阅牟宗三：《中国哲学十九讲》第五讲《道家玄理之性格》，台北：台湾学生书局，1983年，第87—109页。

[10]参阅郭齐勇：《中国哲学史》第一篇第三章《老子》，北京：高等教育出版社，2006年，第35—46页。

[11]关于老子思想的特质与价值的种种争论，刘笑敢先生有详尽的介绍与评论（参刘笑敢：《老子古今：五种校勘与析评引论》[修订版]上册，北京：中国社会科学出版社，2006年，第70—115页）。

[12]刘笑敢：《老子古今：五种校勘与析评引论》[修订版]上册，北京：中国社会科学出版社，2006年，第83—84页。

[13]参阅牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第76页。

[14]参阅徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第241页。

[15]参阅劳思光：《新编中国哲学史》二卷《导言》，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

[16]参阅〔英〕李约瑟著，陈立夫等译：《中国古代科学思想史》第六章《中国科学之基本观念》，南昌：江西人民出版社，1990年，第275—460页。

[17]参阅〔英〕葛瑞汉著，张海晏译：《论道者——中国古代哲学论辩》之四《帝国及天人的再统一》之一《宇宙论者》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第359—424页。

[18]上述看法，已收入拙著《理性与觉性——佛学与儒学论丛》之《重评汉唐时期的文化精神——兼论汉唐儒学的宇宙论》一文中，请参详，成都：巴蜀书社，2009年，第321—340页。

[19]关于“类归性”认知方式的“客观”依据，个人在《道家哲学略述》一书中又表述为：“‘类归性’的认知方式，有客观的依据吗？这里的关键在‘类’字。‘类’是如何确定的？这种确定的正当性在哪里？前面说过，宇宙论是通过把握、还原大自然生化的过程与节律而建构起来的。它的主要概念，如阴阳，所把握的是大自然正向与反向的两种生命力变换的节律；四时，所把握的是原始生命力在时间上的变迁节律；五行，所把握的是原始生命力在空间（方位、方向）上的变迁节律。而天地宇宙间的各个生命个体、各种生命物类，都是在适应大自然在时空的交换与变迁的节律才成其为如此的；那些无法适应的生命个体、生命物类，都会被自然变迁节律所淘汰。这意味着，生命个体、有生命的各种物类，在长期适应大自然变迁节律的过程中，其实已经把这种节律内化为自己的结构、功能。《黄帝内经》所谓‘天覆地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成’；所谓‘阴阳有时，与脉为期……微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜，补写勿失，与天地如一，得一之情，以知生死’。这里所说的‘人以天地之气生，四时之法成’‘阴阳有时，与脉为期’，实即指大自然变迁节律之被内在化；所说之‘纪’‘经’‘度’，又即天人相应之节律，也即是‘类’。可见，以‘五行’‘四时’‘阴阳’的观念对生命体作生理、病理、药理的‘类’的区分，便毫无疑问地具足客观性与科学性。
《黄帝内经》为中医经典。中医在近世曾经被指斥为不科学，理由是同一种病，不同中医用药多不相同。然而，中医用药之不同，其实顾及到男女老少的差异、春夏秋冬的不一、东南西北之各别。这可以说就是宇宙论及其‘类’观念的具体运用吧……就中医和丹道理论所取的宇宙论的形成而言，无疑与农业文明密切相关。也可以说是立足于农业文明基础上建构起来的知识类型。这种知识类型也许夹带着许多的联想，带有十分浓重的神秘色彩，但它所取的大方向——对生命的充分认肯，力图通过把握大自然变迁的节律守护生命的价值，这样一种认知路向与价值取向，越从未来的角度审视必将会越觉得其无可非议。现代科学奔忙于改变大自然变迁的节律，热衷于打破天地宇宙的时空结构，却不知道人类在几百万年前为适应大自然—天地宇宙原来的变迁节律而形成的稳定的形体构造与生命魔咒其实无法接受。人类的生存已经越来越受到威胁，人类还能够存续下去吗？……（详见冯达文：《道家哲学略述——回归自然的理论建构与价值追求》，成都：巴蜀书社，2015年，第274—276页。）

[20]冯达文：《理性与觉性——佛学与儒学论丛》，成都：巴蜀书社，2009年，第338—339页。

[21]参阅任继愈主编：《中国哲学发展史》“秦汉卷”《董仲舒的天人感应神学体系》章，北京：人民出版社，1985年，第321—363页；徐复观《两汉思想史》第二卷《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》之第一节和第十节，上海：华东师范大学出版社，2001年，第182—269页。

[22]牟宗三称：“所以政治形态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。依我看，民主政治是个最后的形态。政治形态是没有很多的变化的，就是这三个。那两个已经过去了，民主政治才有永久性、有普遍性。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第68页。）

[23]参阅钱穆：《孔子与论语》，台北：联经出版事业公司，1974年。

[24]参阅李泽厚：《论语今读》，《前言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第1—22页。

[25]参阅蒙培元：《我的中国哲学研究之路》，载刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第二辑《注释，诠释，还是创构？》，桂林：广西大学出版社，2007年，第302—323页。

[26]参阅拙著：《中国哲学的探索与困惑》第二章第二节，广州：中山大学出版社，1989年，第41—59页。

[27]〔明〕陈献章：《认真子诗集序》，孙通海点校：《陈献章集》上册，北京：中华书局，1987年，第5页。

[28]〔明〕汤显祖：《耳伯麻姑游诗序》，徐朔方笺校：《汤显祖全集》第二册，北京：北京古籍出版社，1996年，第1110页。

[29]〔明〕王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》，见〔明〕王艮撰，陈祝生校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第10页。

[30]〔明〕王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》，见〔明〕王艮撰，陈祝生校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第10页。

[31]〔明〕李贽：《焚书》卷一《答邓石阳》，张建业主编、刘幼生副主编：《李贽文集》第一卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第4页。

[32]〔明〕汤显祖：《青莲阁记》，徐朔方笺校：《汤显祖全集》第二册，北京：北京古籍出版社，1996年，第1174页。

[33]〔明〕袁宏道：《锦帆集·尺牍·陈志寰》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》上册，上海：上海古籍出版社，1981年，第265—266页。

[34]详见拙著：《中国古典哲学略述》，广州：广东人民出版社，2009年，第379—380页。