孔孟原创儒学发展至汉代，是由宇宙论支撑且带有浓厚的神学色彩的。对汉唐儒学及其宇宙论如何评价，这也是学术界的一大难题。上个世纪五十年代至七十年代，内地学者因为汉儒的代表人物董仲舒和代表性著作《白虎通义》等，多把天地宇宙神格化，并以为神格化的目的是为封建君权提供依据的，因而极力予以贬斥。海外学者不取意识形态为评价标准，但或过多地讲求理性，或过多地推崇主体性，亦未能给予恰当的判释。如牟宗三就以为：董仲舒是宇宙论中心，他把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论，然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的。^[13]徐复观则称：董仲舒以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的，他们都具备了哲学系统的形式。所以不仅是董仲舒，汉人的这类的哲学系统，不能受合理主义的考验。^[14]劳思光更称：两汉至唐代为中国哲学的“衰乱期”。秦汉之际，南方道家之形上旨趣、燕齐五行迂怪之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，皆渗入儒学，以至两汉期间，支配儒生思想的，并非孔孟心性之义，而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论……^[15]显然，海外这些名家对汉唐儒学，实亦取贬斥态度。依上所引，牟氏、劳氏的判释依据，显然是道德主体是否得以凸显，徐氏的判释标准，则是有没有知识理性作支撑。

人们一方面都承认，汉唐之际，开出了中国古典社会的两个繁荣期；而另一方面，学界又大多指谪，汉唐思想特别汉唐以宇宙论支撑的儒学甚是荒唐，甚无价值。这是一个巨大的落差。

面对这种落差，我的反省便是：知识理性、主体性，这些近代以来备受推崇的东西，是不是评论学术思想的唯一标准？

展开来说，这当中涉及四个大的问题：

一是，怎样理解思想文化的宗教走向，怎样看待宗教信仰的社会功能？

二是，宇宙论作为一种独特的存在论形态，在知识论上能不能够成立？

三是，由宇宙论支撑的成德论，有没有合理性？是不是可取的？

四是，借宇宙论确立的社会—国家运作系统与运作秩序，有没有独特的价值？

由于篇幅关系，下面我们不去讨论第一个问题。我们从第二个问题谈起：宇宙论作为一种独特的存在论形态，从知识论的角度看能不能成立，或在什么意义上可以成立？

所谓宇宙论为一独特的存在论形态，那是指的，它不是仅仅在与心—主体相对应的情况下确认宇宙万物为“存在”，而是进一步地给出了万物的来源、万物的演变及其基本方式。如汉唐人以为天地宇宙来源于一气，气分为阴阳，阴阳起伏而有四时，四时轮替又与方向、方位等相关，是有五行。“元气”、“阴阳”，所把握的是宇宙的本始生命力。依宇宙论，本始生命力经历着不同的时间（四时二十四节气）与空间（五行）变化，就化生出千差万别的事物。千差万别的事物，又都依因于生命力及其在时间空间上的联系与差别而获得一种在类上的同一性与差别性。这就是宇宙论对“存在世界”生成过程的具体描述。从这种描述我们实际上已经看到，宇宙不是想象的产物，它与在农业社会农业生产状况下对大自然的观察与经验密切相关。

那么，我们怎样看待宇宙论对存在世界的这种说明在认知上的特点与价值呢？

很感谢海外著名汉学家李约瑟的研究。他在所著的《中国古代科学思想史》一书中有取葛兰言的说法把中国古典宇宙论所体现出来的认知方式称为“关联思维”。李约瑟认为，如果说西方近代的因果思维为机械性的，那么中国古典宇宙论的思维无疑是有机性的。^[16]后来，英国另一汉学家葛瑞汉在其所著《论道者——中国古代哲学论辩》中也以“关联思维”指称中国古典思维并有更深入的讨论。但是葛氏认为“关联思维”是在信息不足的情况下形成的，这似乎是说，它更多地还是靠想象编织起宇宙的关联图景。^[17]

我自己在1989年出版的《中国哲学的探索与困惑》（1998年修订易名为《早期中国哲学略论》）一书中，曾经把宇宙论表显的认知方式，称为“类归法”或“类归方式”。这种认知方式，总是习惯于把单个事物归入“类”中，进而把“小类”归入“大类”中，通过归入来予以介说与把捉。如把五声、五味、五色、五脏等等归入“五行”，把“五行”关联“四时”，把“五行”“四时”归入“阴阳”，都为类归，通过类的归入，来考察一个或一种事物的特质与功能。

要注意的是，这种“类归方式”与通过逻辑抽象形成的“类”的概念不同。逻辑抽象所形成的“类”，是凭借舍弃各别殊相获得的，“类”涵摄的物事越多（外延越大），其内涵越少。宇宙论的类归法不同，越往大类归入，其内涵不仅没有减少，反而是丰富了、增多了。为什呢？因为把一个事物归入“类”中，意味着它与同“类”事物有了更多的联结，更多的面向，更多承接与转换关系，这不是就更丰富了吗？譬如，以“人是什么”这个问题来说，依近代以来的分析分解思维，大概会说“人是有智慧的两足动物”。这是以“属加种差”的方式作出回答，着眼点是差别。在把差别做得越来越精细的时候，便可以量化，可以操作化，由此成就了近代的技术科学。而中国古典的“类归法”的思维方式，也许会回答说：“人是动物”。这是把人这一“小类”归入动物那一“大类”，着眼点在关联。在作这种归入后，我们思考“人”的问题，就不仅只顾及“人”自己的特性与功能，还要顾及到猪、牛、马等等各种“同类”与“人”的关联、对人的影响。这样一来，虽然“人”这一小类的特殊性被模糊了，但是，对“人”的思考的空间却更广宽了。这不是更能够容纳想象力与创造性吗？

尤其耐人寻味的是，分析分解的认知方法，把单个事物从众多复杂关联中抽取出来加以确认，其实是以“假设”为前提的。类归方法以为宇宙万物都处于息息相关的生存状态中，这倒是立足于真实存在。就宇宙论及其所取的类归法而言，这种真实存在就表现在：

首先，从空间上看，“类归法”捕捉的，其实是在相同或不同生态圈下诸种事物的关联性。譬如说，生存于光照比较充足状况下的事物，不可避免会有一种关联性；而生存于比较阴暗状态下的事物，自会有一种与生存于光照充足情况下的事物不同的关联性。宇宙论以阴阳为“类归”的最高层级，所揭明的，不就是这种生态圈所造成的关联性吗？宇宙论所使用的“类”的概念，不是以事物的形态或结构为依据，而是以在同一生态圈下事物所获得的特定功能与信息为依据，这说明古代圣贤有何等的智慧。

其次，从时间上看，“类归性”的认知方式，为一种“回溯性”的寻问方式。这种“回溯”寻问则体认着物种的演化史：许多在形态上殊别的物类，其实都可以追溯到单一的共同的本源；正是单一的共同的本源，才隐含有多种发展的可能性；共同本源在演化过程中经过变异与选择，原先所有的多种可能性或能力隐退了，但并没有消失；它实际上作为记忆被储存着，还可以被激活，诱发出新的发展的可能性，转换出新的物类。类归法，从追溯物类的本源来探索物类交换、转化功能与信息的可能性，在这里，不也隐含有一种物种进化史的“客观”依据吗？^[18]

正是在这种意义上说，宇宙论有其独特的认识价值，不应该轻易地以“想象”乃至“怪诞”否弃之。^[19]

第三个问题是：由宇宙论支撑的成德论，有没有合理性？是不是可取的？

我们知道，孔孟原创儒学，是通过回归心性建立起来的。我自己的看法更加确认，孔孟所讲的心性，也就是人的“世间情”，孔孟是指“情”为“仁”为“善”，孟子更以“仁善”为性，借诚心见性建构起道德理想的。孔孟不太涉及天、天道、天命，有时还把“仁”与“命”对置起来，以凸显“仁”的人格价值。但是，人的“世间情”，本来就具本源性，就出于自然—天然，也就是说它本来就是超越的、先验而绝对的，因之，《中庸》称“天命之谓性”，赋予“性”以“天命”意义，使“性”与“天命”贯通，从而为人的“仁道”与“善性”寻找一最高的价值源头，这也是极为顺当的。《中庸》对孔孟原创儒学的这一推进，一方面仍然确保价值的主体性（以心性为基础），另一方面也通过“逆觉体证”以使主体价值追求有一实体的支撑而获得客观意义，故为牟宗三诸先生特别看好。

但是，牟氏这里关切的，其实还是近代以来，人们热衷的“主体”问题。然而，作为“客体”的“天命”是什么？如果“天命实体”完全是由主体开出去，它并不涉及天地宇宙，真的具有“客观”的意义吗？

事实上，古人不会太多地强调人的主体性。孔孟思想所表现的“主体性”，是在与社会的恶的抗争中凸显的。古代即便是圣贤也都明白自己生存于天地宇宙中。孔子说要“畏天命”（《论语·季氏》），称“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），此都表明他对“天命”、对天地宇宙仍然深怀敬畏之情。及《易传》《礼记》《吕氏春秋》把“天命”—天地宇宙的变迁，展示为一气化生、阴阳消息、四时轮替和五行生克而建立起宇宙论，并直接从对宇宙生化的敬仰、敬畏与敬祈中引申出道德信念时，我们不仅不能指谪它减杀了心性主体性，反倒以为它使人的价值信念走出主体情感走向天地宇宙凭借着“存在论”的支撑而更有助于获得普遍有效意义。如《易传·系辞》所说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这就是不仅只以“心之情”为“善之性”立论，而把“善之性”放置在依循阴阳大化之道付出努力，从赞天地之化育中成就，此即很切合农业社会人们的生存处境所形成的价值信念。又如董仲舒所说：“春主生，生者仁也”。这是把“仁之道”安立于宇宙生生之德的基础上，无疑尤使孔孟儒家的成德追求更具崇高性。这些，实都可以盛称为儒学的新拓展。牟宗三极力区分《易传》与董仲舒之不同，实际二家的不同只在于董子强调人的德性直接源于阴阳大化的给定性，因而忽略了主体的涵养，而《易传》更强调从对宇宙大化的敬仰中证立道德，有似确认人的主动性。但是，尽管二家有这样一些不同，二家无疑都依托于天地宇宙的生化，都可以归结为生存论；而且正是在生存论的意义上，而不是在价值主体论（道德意志）或知识论（从认知中建立道德）的意义上，建立起它的正当性。降及现代，在主体性与个体性过分张扬的时候，人对天地宇宙缺失敬畏与感恩之情的状况下，其正当性尤加凸显。我在自己的一个演讲中曾经发表过如下一番看法：

这种宇宙论确认，天地宇宙为一无限的生命场，它在生生不息的演化过程中造就了每一生命个体，每一生命个体的聚合与消散都体现着宇宙大生命的活力与创造。

就每个生命个体而言，它即是宇宙大生命长期演变的创造物，宇宙大生命经历了长期的发展，包含了以往历史上一代又一代的努力（所谓“赞天地之化育”），才造就了我和我这一代。在这种意义上，宇宙大生命的发展与变迁是“为我的”。而宇宙大生命的流行并没有到我和我这一代为止，我和我这一代的付出必将会成为下一代的新的起点，将会溶入往后的宇宙大生命的发展中去。在这一意义上，我和我这一代又是“为他的”。(www.daowen.com)

既然我和我这一代是宇宙大生命长期变迁的产物，是以往历史上一代又一代努力的创造物，我们自当要敬孝天地与先祖，珍惜我们现时的生命与生活；既然我和我这一代也需要付出，才可以溶入宇宙大生命无限发展的长流中去，我们也应当建立起责任意识与担当意识，使我们现时的生命与生活更有意义。这就是儒家用宇宙论支撑起来的价值信念。

我们看植物世界。植物开花的时候多么灿烂，多么漂亮。但其实是为了雌雄花粉的传授，也就是为了繁殖后代。一旦传授完毕，它就凋谢了，枯萎了。

我们再看动物世界。动物在性功能未成熟的时候，雌雄难辨。待性功能成熟了，雄的长得特漂亮，叫得特响亮。但其实是为了吸引雌性进行交配。它的漂亮的表现同样是为了繁衍后代。

显然，天地宇宙在它的创造性活动中，让不同物类、不同个体都具有不同的特色，而且，每个个体所获得的特色又都具有一种自足性。每个自足个体只要把天地宇宙赋予它的特性与功能最充分地、最灿烂地展现出来，它就实现了“自我”。而“自我”的这种实现恰恰又是为了下一代，为了宇宙以后的无限发展的，由是它又得以走出“自我”，走向天地宇宙。“自我”与“他人”，“人”与“自然”，在宇宙论的框架下得到了美妙的统一。^[20]

无疑，把宇宙论支撑的成德论置入于生存论—生存处境及其感受中去，才会更好地开掘它的积极意义。

第四个问题是，借宇宙论确立的社会—国家运作系统与运作秩序，有没有独特的价值？

近代以来的学者们大多依董仲舒“王道之三纲可求于天”，“仁义制度之数尽取之天”（《春秋繁露·基义》），“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）等说法，判认董子的政治哲学具有浓厚的神学色彩，而且是以“君权神授”之主张为中央集权的专制统治立论的。^[21]

毫无疑问，董子的政治哲学有为中央集权立论的意向与效果。但是对他的“天”的观念还需予以辨识。我们说过，从《礼记》《吕氏春秋》到董子的《春秋繁露》，它们所讲的“天”“天道”就是宇宙论。宇宙论大体上是借农业生产中的观察与经验，在农业社会条件下的生存体验建立起来的。它以阴阳消息、四时轮替、五行生克来把捉宇宙生化的规则，就表现了这种特质。即便在最终的趋归上，显示出神学色彩，但与从价值反省出发、依托神话架构起来的基督教神学与佛教信仰，仍有很大的差别。我们必须关联着宇宙论展现的宇宙生化规则——阴阳消息、四时轮替、五行生克，及这些规则在政治运作中的贯彻与体现，才能较全面地确认其价值。

古代圣贤是如何运用宇宙生化规则于社会—国家的政治运作系统的呢？关于这方面，《礼记·月令》篇有详细的展开，《月令》篇即有取于《吕氏春秋》“十二纪”之“纪首”，董子《春秋繁露》所说大体与《月令》相近而更为仁义道德张目。我这里对其中的内容无法作详细的介绍。它们所强调的基本理念是：国家所有的政策法令，从国君到臣民的政治施设与生活秩序，都要以一年四季十二个月的变化规则为依据。如春季正月为万物生长的月份，国君与大臣要斋戒迎春，并对万民布德施惠；要严禁杀伐，严禁覆灭鸟巢，严禁捕杀雌性动物，还要保护幼弱物类，以利于动植物的生育与繁衍等等。总之，治国的举措要坚持“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”。（《礼记·月令》）

很显然，古人无疑是从“生态”论“政治”，把政治的正当性立足于天地宇宙的生化规则，这完全可以称为“生态政治哲学”。

我这里特别把由宇宙论引申而成的生态政治哲学提取出来加以考量，缘于如下这样一个话语背景：

我们知道，近代以来，以自由主义思潮为主导的政治哲学，在构建的方法论上，实际上是近代自然哲学所取的机械观的横移。这种方法所热衷的做法，就是把每个个人从社会复杂关联中抽离出来，成为单独个体。原来，在社会复杂关联中，不可避免有身份、地位、权力、财富、教养、学识上的种种差别；抽离出来的单独个体，把差别去掉，剩下来具有“共相”意义的，便只能是趋利避害、趋乐避苦这样一种属于功利性的东西。每个单独个体，就凭这一点，得以被单一化与同一化；由单一化与同一化，每个个人被确认具有同等的权利；公共权力机构，就从每个个人的同等权利上建立起来，又是为着保障同等权利而运作的。

无疑，近代以来人们崇尚的民主与法治，都从这里开出。人们也都从民主与法治中感受到了自己作为平等自由个体的独立价值。

然而，近代以来的社会历史变迁表明，由此建立起来的政权机构与运作体系，至少会碰到以下两个尖锐问题：

其一是，既然每个个人被拽落下来被单一化同一化（平均化）而成为一个一个的利益个体，公共设置只为平衡与调整利益关系而建立，评价公共设置的标准亦只以经济是否增长、经济利益是否提升为指标，那么，人的教养、人超出利益的精神追求，即会被边缘化与私人化，整个社会亦只会被平面化。所有人都被挤压在物质利益的一个层面上，一条通道里，人与人、国家与国家狭道相逢，便不得不有生死的搏斗。我们现在物质生活资料无疑是极大地丰富了，可是人们所处的生存处境却仍然是如此紧迫、如此残酷，不就是这种政治哲学带来的恶果吗？

其二是，这种政治哲学所认定的每个个人的平等权利（一人一票权），又只是关涉“在场”的。过去、未来不在场（没有投票权）。而唯有顾及过去、未来，才有超越。只关涉“在场”的，也就是只为了当前的。政治哲学的导向是如此，经济理论的导向亦如是：一切为了当前！以金融危机为例。在金融危机中，中国备受批评，说中国人存钱太多，未能充分消费。可是，中国人存钱，意味着是让过去的为了将来的；西方经济学鼓吹超前消费，用未来钱，却是把未来的、下一代的资源掠夺过来。显然，以追求最大的效益为目的的近代政治与经济理论，往往就立足在如何精明地（所谓理性）让有钱人盘剥穷人，让这一代人掠夺下一代人的基础上。这也必然会带来巨大灾难！

由此，就有上个世纪八十年代社群主义的反省。社群主义认为，从方法论上看，根本就不存在所谓“单独个人”：人一生下来就落在特定社群中，人从生到死，一辈子离不开社群生活。这才是人的真实状况、真实处境。设想单独个人如何，那是没有意义的。而且，社群总是具体的、历史的，因之，人的欲望、人的权利正当与否，也是在具体历史中才能被确定的，设想单独个人应该有什么超时空的权利，那是虚假的。

我们顺随着社群主义在方法论上的反省，进而提出的问题是：人何止必定生活与活动在社群中，人其实也生活与活动在自然世界—天地宇宙中。人不仅不可能从社群中抽离，人也不可能从自然世界—天地宇宙中抽离。这也是人的真实状况，真实处境。

这里我们可以看到，在方法论上，自由主义的政治哲学，实际上立足于假设；社群主义、生态主义的政治哲学，立足于真实。

在价值观上，自由主义的政治哲学，关切的显然是个人权利；社群主义关切的是人对社群的责任；生态政治哲学关切的，则是人与宇宙世界的和谐。

关切个人权利，往往会把社群与他人外在化与工具化；关切社群，得以融入社会，对社会与他人有了一份尊重与担当；而关切宇宙世界，则更得以回归自然，对生我养我的天地自然多一分敬畏与感恩！现代人最缺少的，无疑就是这种敬畏与感恩！

我如此来为古典儒学的宇宙论辩护，用意决不是要反对民主，更不是要为中央集权的君主政体立论。在理论上说，我的上述研究其实是出于对牟宗三的说法很有困惑：他一方面是全力守护儒家的价值信念的；另一方面却认为现代的民主政制是最好的。^[22]而如上所说，儒家与近代民主政治在方法论与价值观上，都是不同的。从社会历史的走向上说，我的这种研究则是为了暴露人类走向文明与进步无法逃避的一种“宿命”：人类进步的追求自不可以不走向民主，就像人类文明的走向尤不可以不抛离自然。然而，来到当今，人们已经获得了充分的民主与对自然的强大制宰力，那又怎样呢？人们无非是要面对更多、更赤裸裸与更残酷的利益争夺，和更多、更无情与更灾难性的自然处境。人类是何等地无奈！