老庄原创道家讨论的中心话题及其提供的价值是什么，近代以降也是众说纷纭。

上个世纪五十、六十年代，内地老一辈学者受意识形态的影响，大多把老庄思想定性为唯心主义，其提供的社会历史价值是消极的，有人甚至认为庄子思想倡导的是混世主义、滑头主义。这样一类评论，现在大体已不再有人提起。

海外一批学者和上个世纪八十年代成长起来的新锐学人，在研究老庄学上有许多突破，乃至在与西学的比较中更有许多提升。但是，我的感觉，也还不免仍有若干偏颇与不足。首先，在老庄思想产生的社会历史背景的问题上，如牟宗三以为老庄哲学是针对周文疲弊而发的，也即是针对周朝的礼乐之制已剩下为一空壳，为一虚文，成为自由、自在、自适其性的要求者之障碍、之桎梏而建立起来的。^[8]这是说，老庄学源出于对治特殊情境的特殊问题。这无疑把老庄思想的意义收窄了。其次，在老庄道家本体论建构的特质上，牟先生目为“境界形态的形而上学”，即纯为主观性的追求，不可能获得存有论的意义。^[9]这显然更把道家的追求虚幻化了。其三，在老庄道家的社会历史价值问题上，不少论者又谓道家的用意并不在否弃儒家的仁义思想，而只是批评虚伪的仁义说教，道教恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。^[10]这似乎说，道家只有被还原为儒家，与儒家挂搭起来才可以获得正面的认肯。其四，在老庄道家的认知价值问题上，亦或有称这一学派以丰富的辩证法思想影响国人，可是这些辩证思想终难免流为术数与智巧。^[11]诸如此类。

显见，对老庄思想的这些判认与评价，似乎都未触及老庄的中心话题与核心价值，及读刘笑敢教授新作《老子古今》，其以“人文自然”之新概念把捉老子思想，确认老子的“人文自然的最高目标是人类整体状态的自然和谐，是人类与宇宙的总体关系的和谐。”^[12]此说才可以称得上对老学的十分到位与十分贴切的评价。

但是，对老庄道家的思想，仍可以有更进一步的讨论。

我自己的一个看法是：老庄的思想，是集中于对整个的人类“文明与进步”的反省这一极有挑战性的问题展开的。也只有从这一视角（不是对特定历史时期、特定现实状况）去透显老庄，才能真正揭示老庄哲学的意义。

为什么这样说呢？

那是因为，正是老庄哲学对整个人类文明与进步的深刻反省与批判，揭示了人类的悲剧性的运命，而这种运命是我们现在才开始逐渐意识到的。人类的悲剧性运命就在于：人如果不离开自然，不进入社会与被“文”化，人不能成为独立的一“类”。但是，人一旦离开自然而独立，即意谓着与自然处于一种对置状态。人类在后来的“进步”中，越是追求自己的独立，乃至追求获得大自然的主宰者的地位，人与大自然的对置状态便越严重。就像我们今天所看到的那样。

然而，人果真能够脱离自然，摆脱大自然的控制码？人毕竟是大自然长期发展的产物，人的每一构件及其巧妙组合都出自于大自然的精心的制作；人的每一生活处境与生活资源也都有赖于大自然的恩典。大自然是人类的创造者，人类的母亲。人类如果背离自然创造者，背弃自己的母亲，就会从根本上失去自己生存的依据与本源，更毋言人类得以显耀自己与别的物类不同的那种所谓的主宰性了。《庄子·大宗师》“大治铸金”的故事所寓指的正是这一点：大自然营造宇宙万物并无任何意向与目的，如果万物中的某一类一定要大自然把它雕塑为“人耳人耳”，赋予这一类以独特性使之反过来主宰自然本身，大自然一定会视为不祥，予以废弃。庄子这里揭示的无疑即是人类运命的悲剧性：人类离开自然追求自己的独立性、主宰性亦即追求所谓“文明与进步”却最终又不得不被自然所弃去！值得注意的是，在古典思想世界里，不仅是老子庄子对人类的“文明与进步”有这样一种警示与反省，有这样一种悲怆感受，古中东神话以人类祖先偷吃智慧树上的禁果即为对上帝的背叛而为上帝所惩罚，古印度把人之所以会在三世轮回中受苦受难归因于人的“分别智”，所寓含的都是对“文明与进步”所带来的“恶果”的共同警觉。及现代，在我们看到人类文明走过的许多地方留下一片荒漠、一堆废墟时，我们才得以感受到古代圣贤对“文明与进步”批判与反省的深刻意义。

人与自然拉开距离成为人类，是从人学会制作工具开始，以知识技艺的开发为标识的。而工具的制作、知识技艺的开发，则是为着改变人的生存处境，因而从一开始就寓含有功利的目的。随着工具的不断创新，知识技艺的不断提升和财富的不断增长，人的功利意识亦在不断加强，人的纯白洁净的心性便日渐丧失，而为功利争夺而爆发的种种冲突只会越发加剧。由此我们得以看到，庄子何以会编织出“子贡南游”与“混沌初开”等故事。“子贡南游”劝诫种菜的老人家学习使用“机械”，老人家称“有机械者必有机事，有机事者必有机心”（《庄子·天地》）而坚决予以拒斥；“混沌初开”直以为人的知识心的开启实意谓着人之走向死灭。（《庄子·应帝王》）此中，庄子的批判何其严厉！及人们发明一种“国家机器”——权力机构以使人之间的利益争夺得以协调。随着权力机构的不断调整，似乎因使每个个人在利益上有更多的“平等机会”而被认作为一种“进步”，但是，权力机构既源出于利益的争夺，则它的调整也无非是利益的重新分配而已。依此我们便可以很好地理解老子的如下说法：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·五十七章》）“天下多忌讳”、“法令滋彰”，亦可以说显示了国家在管治施设上的“公开”、“公平”与“细密”。然而纷争的利益个体利用管治上的空隙采取的手段（利器、技巧）却也越狡诈、越狠毒，由此带来的后果是普通老百姓越贫困，国家的管治越混乱。人类社会在“进步与文明”的道路上已越走越远，然而我们从面对的当代争夺在规模上的世界性和手段上的残酷性（以最先进的科学技艺为依托）所感受到的，难道不仍然是老庄当年之忧心不已？！

显然，只有从老庄对人类的文明与进步的这种深刻反省的角度认识与理解老庄的思想，才可以说明，老庄的思想不是负面的、消极的，而是正面的、积极的；它的正面的、积极的价值，不需要与儒家的仁义礼智相挂搭，更不需要与知识技艺相关联，才可以得到肯定。它的正面的、积极的价值，就出自于它对人类悲剧性运命的彻底反省中。在现代尤其如此。

必须指出的是，老庄对人类文明与进步的反省与批判，决不是如牟宗三先生所说的，仅仅属于一种主观上的价值诉求。他们是有存在论与“知识论”作支撑的。其中，老子以宇宙论作为存在论的一种理论形态，与老子的对文明与进步的反省的价值诉求，同样地影响着中国长久的精神文化变迁史；而庄子从对知识论的反省的角度为对文明与进步的反应提供支撑，则在中国精英阶层的心灵建构中留下很深的印记。

老子以宇宙论作为存在论的一种理论形态，再明显不过的即见于他的以下说法：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·四十二章》）；“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）老子的这些说法，显然地不是纯粹的理论预设，而是出自于对农业社会中万物生殖繁衍状态的观察；从观察中老子意识到，宇宙万物经历着由单一到多样、由简朴到繁杂的过程。老子可以说是中国古典宇宙论系统表述的第一人。由于儒家学者面对的同样是农业社会的生存处境，所以孔子、孟子的门徒们后来也都认同并引入了宇宙论。(www.daowen.com)

只是，儒家引入宇宙论，是把宇宙由单一到多样的变迁过程视为一种升进的过程，人类则在“赞天地之化育”的过程中建立起价值信念并使这种价值信念获得正当性。儒家非常重视“成人节”。从以“成人节”确认人由自然向社会生成值得祝福的礼仪中可以看到，儒家的宇宙论以“文明与进步”为价值取向。

老子有别。老子视宇宙由单一到多样、由简朴到繁杂的变迁过程不是升进，而是坠落。因为，处在“道”或“一”的状态中，那是混一不分的，纯粹的；“一生二”，便开始有分别、有矛盾、有对立，被对待关系所限制了；及“二生三”，“三生万物”，则落入的对待关系越多，所受的限制越多，也就越失却自由、自在与自我了。老子所说的“失道而后德”（《老子·三十八章》）、“朴散则为器”（《老子·二十八章》）等话语，都表述了以宇宙由单一到多样的变迁为坠落的价值信念。老子又主“复归于婴儿”（《老子·二十八章》），盛称“婴儿之未孩”（《老子·二十章》）。乃因处于婴孩的时期，那是单一、纯真的时期，及至长大进入社会，便要面对种种矛盾，扮演种种角色，接受种种折磨，不得不被变形、被扭曲，不得不失真。老子这里显示的，即是由单一到多样、由自然到社会的演变过程，为坠落过程。老子的宇宙论，源自于农业社会对农作物繁衍的观察与经验。他以宇宙论作为他对“文明与进步”的反省的形上依据，实即把“文明与进步”问题放置在宇宙变迁的大格局中予以审视。正是在这个意义上说，他的宇宙论，他的“道”，不是预设的，而是实存的。

从视宇宙由单一到多样的变迁为坠落的价值信念开显的社会理想，无疑是回归单一，回归简朴，即回归自然。老子反复宣讲要“道法自然”（《老子·二十五章》），“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》），都在守护自然。老子以“小国寡民”为理想社会形态，实即以乡村式的“自然社会形态”（社会学家所谓“礼俗社会”）为向往的社会形态。这种社会形态与“人工社会形态”（社会学家所谓“法理社会”）的不同在于，后者是以“利益”为中心，以人为地编造的契约与法律为纽带建构起来的，人与人之间是疏离的、陌生的乃至对立的，人在其中找不到安全感。而前者——“自然社会形态”是以“情感”为中心，以习俗为纽带连结起来的，人与人之间是亲近的、关爱的、信任的，它才是人们的“家”。显然，老子守护自然，也就是守护着人类的“家”。只有从人类如何安顿自己的根源性的角度理解老子，才不会把老子权术化、巧智化。

庄子从对知识反省的角度反省人类“文明与进步”的追求，对精英阶层的心灵建构有极深的影响，这也是十分值得看重的。

习惯上人们都会把心智的开启、知识的建构，看作是人类走向文明与进步的重要标志。然而，在庄子看来，认知可靠吗？认知果然可以把捉事物的本真吗？庄子以为不然。

首先是从客体方面看，我们面对的事物，都是在矛盾对待中才得以显示、得以被分判的，这意味着，它本来并不确定；而且，矛盾对待是会不断地被改变的，这意味着，它其实也不稳定。认知对象本来就不确定、不稳定，又何以有认知上的确定性与稳定呢？庄子所谓“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”（《庄子·大宗师》）即指此。

其次是从认知主体方面看，即使面对同一事物，由于观察的个人不同，或个人观察的角度不同，也会有认知判释上的完全不同。我们又当以哪一个人、哪一观察角度提出的判释为本真性的判释呢？庄子所谓“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己……”（《庄子·秋水》）即指此。

其三是从认知必求助于语言、词谓的角度看，语言、词谓都是仅就对象的某一特性、某一功用给出的。不同的人根据不同需要选取不同特性不同功用就会使用不同的语言词谓。此不是亦表明，语言词谓的使用具有主观随意性，又岂能给出事物的本来面目呢？庄子所谓“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。”（《庄子·齐物论》）即指此。庄子回应公孙龙子“白马非马”论更说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）这是说，公孙龙用“指”（白马）来说“指”（白马）不是“指”（马），还不如以不是所指的（事物）来说明“指”（概念）不是所指的（事物），即如以“马”（概念）来说明“马”（概念）不是所指的“马”（事物），还不如以不是所指的“马”（事物）来说明“马”（概念）不是所指认的“马”（事物）。因为对“事物”的称谓，是人的认知选取事物的某一特性、某一功用主观地添加上去、编派出来的。既然如此，那么把“天地”归为“一指”，把“万物”称作“一马”，又有何妨呢？

庄子就是这样检视认知及语言运用的局限性而对人类的知识建构作出反省。事实上，人类的逻辑认知所确定的许多规则都具有人为的主观性。从这里我们感受到了庄子作为古圣贤是何等睿智！

庄子深刻地暴露由认知给出的世界的不可靠性，然而人类又只能靠认知的指引生活与活动，这不能不使庄子感到悲哀。庄子有很强烈的绝望感。只是，庄子以一种我称之为“荒诞意识”的艺术精神把绝望感作了化解。

我这里所说的“荒诞意识”是指的“不真当真”。认知和语言给出的，不具真的意义，是谓“不真”。但人被抛弃到这个世间，又只能凭借认知和语言的指引生活与活动，人没有别的选择，只能“当真”。把“不真当真”，自可以放下与入世。这种生活态度，过去曾被斥为“滑头主义”、“混世主义”。其实，“滑头主义”、“混世主义”背后有功利的计算。而庄子却是以“入世”求“出世”，他的追求仍然是超越的。特别是降及现代，知识的形式化（所谓“价值中立”）追求成为时尚，知识因排斥价值更脱落为“有用工具”；国家建制取机械多数（民主化与平均化）为确认方式，则又使社会的公共交往堕落为“游戏规则”；传播媒介为商业利益操控而不断编织新闻，更使生活世界失真而只具嬉戏性；……面对这些被认为标识人类“文明与进步”的变迁，庄子以“荒诞意识”应酬之，固带有个人自我解嘲的色彩，但决不可以认作批判精神的忘却。