武则天是中国数千年君主专制社会中唯一的女皇帝，有关她的宗教信仰，通常都归之于佛教。例如：“武后与佛教关系最深，天授二年，颁《大云经》于天下，藉佛经之传说，作革唐之掩护，又诏释教在道法之上。”^[1]又如：“对佛教的庇护改由皇后接手。她出身于虔诚佛教的家庭，那些希望接近皇帝的佛教徒显然把她看成是赞助人和保护人。武后也是宗教建筑的主要赞助人，在她当皇后时期，她主持在龙门石窟里凿刻了大量的佛像。……只是到近期，历史学界才了解大乘教的信仰和实践是多么深入地渗透进唐代的平民生活之中。当时一部不重要的《大云经》有两种现成的译文。经中包括弥勒佛即将下凡为女神和君临全世界的预言。……（武后）立即颁布了这一教义。在一次对佛僧广施恩泽的令人惊愕的行动中，她在全国各州兴建国家维护的大云寺，其中有的是新建的，另一些则是现成并受帝王庇护的寺庙。（武则天）忙于与佛教打交道，她又为自己加了‘慈氏越古金轮’的头衔；她一改唐王朝重道轻佛的做法，甚至禁止杀生。”^[2]

除了诸如此类的叙述性文字外，尚有就武氏大力倡导佛教一事进行深入探讨的论述，著名者是陈寅恪《武曌与佛教》。此文详述了隋王室笃信佛教的背景，认为武则天自幼深受其母杨氏之佛教信仰的影响，出家为尼，故武则天与佛教“实有长久之因缘，非一朝一夕偶然可致者”。此外，由于佛典的教义，特别是佛教符谶可以为武则天的政治革命张目，故武氏极欲利用佛教^[3]。

诚然，从武氏的许多举措看，其表面形式和教义、观念都与佛教有着密切的关系。但是，若谓她的信仰是“纯粹”或“正统”的佛教，则并不符合事实。因为武则天似乎是奉行了一种新的宗教信仰，以利于她的政治革命；而这种新的信仰却有意无意地融合了既有的佛教教义和摩尼教教义，后者则是不可轻易忽略的因素。基于这样的认识，下面将作深入的探讨。

1.《大云经》剖析

史称武则天命人伪造《大云经》^[4]，作为自己执掌最高政权的理论依据：“（薛）怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈娑、银龟袋。其伪《大云经》颁于天下，寺各藏一本，令升高座讲说。”^[5]在此，武则天被说成是弥勒佛下降人世，并被指定来取代李唐而充任中国的帝君。于是，《大云经》便成了武则天证明自己“君权神授”的主要根据，成为武周革命的重要文献，因此，不妨分析一下《大云经》的内容。

如果唐代的《大云经》真的只是早期译本的注疏本或修改本，那么，在唐本已逸的情况下，查检一下北凉时昙无谶所译的《大方等无想经》（亦称《大方等大云经》），就不无意义。首先，《大云经》中有一位“天女“，被描写得相当具体：

尔时众中有一天女名曰净光，复以香华、幡盖、伎乐供养于佛，合掌恭敬白佛言：“世尊。如是二贤成就甚深，微妙智慧，能开如来秘密之藏。从何处来？惟愿演说。”佛言：“善哉善哉！天女，汝为众生故问是义。谛听谛听，吾当说之。……”

“尔时如来在大众中作师子吼，宣说如是《大云》经典。时彼城中有王名曰大精进龙王，王有夫人名曰护法，有一大臣名法林聚。尔时国王与其夫人及其大臣，往彼佛所供养，恭敬合掌作礼，右绕三匝，却坐一面。……是时夫人复作是愿：‘释迦如来出现之时，令我势力能伏邪见。’……天女，如是四人今于我世为法重任，不但今日，方于未来，复当护持我之正法。”

是时，天女即白佛言：“我今未知，如是四人，斯为是谁？惟愿如来，说其名字。”佛言：“善哉，天女！至心谛听谛听，吾当为汝分别解说。”……天女复言：“惟愿解说。”尔时佛告天女：“且待须臾，我今先当说汝因缘。”

是时天女闻是说已，即生惭愧，低头伏地。佛即赞言：“善哉善哉！夫惭愧者，即是众生善法衣服。天女，时王夫人，即汝身是。汝于彼佛，暂得一闻《大涅槃经》，以是因缘，今得天身。值我出世，复闻深义。舍是天形，即以女身当王国土，得转轮王所统领处四分之一，得大自在受持五戒，作优婆夷，教化所属城邑聚落男子、女人、大、小。受持五戒，守护正法，摧伏外道诸邪异见。汝于尔时，实是菩萨，为化众生，现受女身。……”^[6]

“善男子，彼土菩萨欲闻净光授记别事，并欲供养如是三昧，是故而来。善男子，是菩萨名无边光，通达方便，善能教导。”

“世尊，惟愿如来说是天女，在何佛所发阿耨多罗三藐三菩提心？何时当得转此女身？”

“善男子。汝今不应问转女身。是天女者，常于无量阿僧祇劫，为众生故现受女身。当知乃是方便之身，非实女身。”

“云何当言何时当得转此女身？”

“善男子，菩萨摩诃萨住是三昧，其身自在，能作种种随宜方便，虽受女像，心无贪着，欲结不污。”

“世尊，惟愿如来，为诸众生，说是天女未来之事。”

“善男子，汝今谛听我当说之：以方便故，我涅槃已，七百年后，是南天竺有一小国，名曰无明。彼国有河，名曰黑暗。南岸有城，名曰熟谷。其城有王，名曰等乘。其王夫人产育一女，名曰增长。其形端严，人所爱敬。护持禁戒，精进不倦。其王国土以生此女故，谷米丰熟，快乐无极。人民炽盛，无有衰耗、病苦、忧恼、恐怖、祸难，成就具足一切吉事。邻比诸王，咸来归属。有为之法，无常迁代。其王未免忽然崩亡，尔时诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下。阎浮提中所有国土，悉来承奉，无拒违者。

女王自在，摧伏邪见。为欲供养佛舍利故，遍阎浮提起七宝塔，赍持杂彩上妙幡盖，栴檀妙香，周遍供养。见有护法持净戒者，供养恭敬；见有破戒毁正法者，呵责毁辱，令灭无余。具足修习十波罗蜜，受持五戒，拯济贫穷。教导无量一切众生，说《大云经》，以调其心。若闻《大乘方等经》者，恭敬供养，尊重赞叹。满二十年受持、读诵、书写、解说是《大云经》，然后寿尽。是时乃当转此女身，为众生故示大神通，为欲供养无量寿佛故，故生彼界。”

“世尊，是女王者，未来当得阿耨多罗三藐三菩提不耶？”

“善男子，如是女王，未来之世过无量劫，当得作佛，号净宝增长如来应正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊。此娑婆世界，尔时转名净洁浣濯，有城名曰清净妙香。其城纯以七宝庄严，最胜无上，犹忉利宫。其城凡有九万亿人，土地平正，无有荆棘、土沙、砾石。其土人民，不生邪见，爱重大乘，无有声闻、缘觉之名，一切纯是菩萨大士。修习慈悲喜舍之心，成就忍辱，寿命无量。善男子，若有众生得闻彼佛如来名号，不堕三恶，转生人天。”^[7]

《大云经》是佛陀解答与会者提出的种种问题的记载，而由以上引文可以得知，佛陀对于“净光天女”之身份和预言（即“授记”）的叙说，在《大云经》中占了相当的篇幅，足见此女地位非同寻常（前生是国王的夫人，后又成为天女，再后当女王，最后成佛）。因此，同样是女性的武则天选择《大云经》作为她执掌皇权的“依据”，亦属合乎情理之举。那么，武则天以“女皇”身份登基的“理论”似乎纯粹出于佛教教义。但是，若细析“净光天女”的故事，却能发现明显的摩尼教色彩。

首先，“光”是摩尼教教义中最重要的因素，而这里将在未来当女王的人名曰“净光天女”。上引《大云经》卷六谈到，西方安乐世界有一位名叫“无边光”的菩萨要来这里聆听佛陀谈述净光天女之事；佛陀为了迎接这位“无边光”菩萨，则“从其面门出无量光，其光五色，遍照无量无边世界，上至梵世，一切周遍，绕身三匝还从口入”。颇有意思的是，这位以“光”为名的天女，居然引起了“光”菩萨的莫大兴趣，并且还导致佛祖也施展神通，大放光明。显然，这位未来女王或女身佛，与“光”有着密切的关系。

其次，有几个地名也引人注意，例如，女王的故国名叫“无明”，河流名叫“黑暗”，以及“无边光”菩萨原居的西方世界名叫“安乐”。

摩尼教教义的核心是“二宗”和“三际”论。“二宗”是指永远对立的明、暗两要素；“三际”是指过去、现在、未来三个时段。亦即是说，摩尼教将光明和黑暗视作世界的本原，而这两个本原又具体化为两个相邻的王国：光明王国占据着北、东、西三方，黑暗王国则占据南方。

不难发现，《大云经》谈及南天竺（尤可注意“南”字）的“无明”之国与“黑暗”之河，确实酷肖于摩尼教的说法。摩尼教汉语典籍（《摩尼教残经》《教法仪略》和《下部赞》）中，“无明”与“黑暗”是常见的术语。例如，“入于暗坑无明境界”、“以像无始无明境界第二暗夜”、“如是等可畏无明暗夜”、“即被无明暗毒念中化出诸魔”、“或时于彼无明思中化出诸魔”、“无明暗力，堕于地狱”、“得出五重无明暗坑”、“駈逐无明暗心”、“对彼无明重昏暗夜”、“复是无明五毒院”、“先断无明恩爱欲”、“不染无明及淫欲”等等，不胜枚举。

《大云经》与摩尼教文献使用的另一个相同术语，乃是“安乐（国）”。《大云经》卷六载佛陀答大云密藏菩萨之问曰：“于此西方，有一世界，名曰安乐。其土有佛，号无量寿。”而前来佛陀处“闻净光授记别事”的无边光菩萨，便是由安乐世界的无量寿佛遣来。显然，这一“安乐世界”即是佛教所言的“西方净土”，它与“光”的关系也颇密切。

按摩尼教之说，个人灵魂死后有三种归宿方式：“生”者前赴新乐园（New Paradise），“混合”者返回人世间，“死”者则堕入地狱。正直的灵魂都赴新乐园，由天使前来迎接，相继通过光耀柱、月宫和日宫之后，抵达新乐园^[8]。在摩尼教汉文文献中，这一“新乐园”便被译成“安乐国”。例如《下部赞·赞夷数文第二迭》云：“得履三常正法路，速即到于安乐国。”又，同文献的《亡者受供结愿偈》云：“唯愿诸佛，哀愍彼性，起大慈悲，与其解脱；自引入于光明世界本生之处，安乐之境。”

诚然，让一位代表正义和良善的净光天女出生于“无明”国内、“黑暗”河旁，确实令人不解，特别是有悖于摩尼教的通常观念；此外，即使《大云经》与摩尼教文献中采用完全相同的术语“无明”“黑暗”“安乐（境）”之类，也不能断定二者之间一定有过文化交流，若视作偶然的巧合也未尝不可。但是，武则天，特别是她属下的那些僧人，之所以选择佛教的《大云经》作为“理论武器”，却可能不仅是由于其中载有“净光天女”的故事，还因为其中的某些说法与摩尼教的教义暗暗相合；而后者较诸正统佛教更具有革命性，故而更适应于武则天的政治需求。

2.崇拜日、月、光

摩尼教教义的核心是光明，日、月则是光明的最大象征。按摩尼教神学，主神之一净风在造就天地之后，把先前被暗魔吞下的光明分子分成三类：未受污染的光明分子被造成日、月，稍受污染的被造成星辰，至于受到严重污染的光明分子（即人类灵魂），则通过由三明使（第三使）运作的三个轮子，得到解脱、净化和升华，沿着光耀柱，从月亮上升到太阳，然后抵达新乐园。显然，在令光明分子回归明界（是为摩尼教的最大任务和终极目标）的过程中，日、月扮演了极其重要的角色。

有鉴于此，在摩尼教文献中，赞颂日、月的文字随处可见，如帕提亚文书M77R1-15云：

（与你生活在一起的是）正义之母，

与你住在一起的还有救活之神；

（和你在一起的有）收集珍珠的强大的父亲们，

那一对孪生的光源，两盏伟大的明灯。

它是众神居住的和平之屋，

他们使世界保持运动并发射出光辉。

充满欢乐的是神的住处，尊贵的船，那些灵魂之舟。^[9]

这里所言的“两盏伟大的明灯”以及“尊贵的船”“灵魂之舟”等等，都指的是日、月，是知日、月的高贵地位。相应地，一旦对日月有所不敬，也就成为一种罪恶，突厥语《摩尼教徒忏悔词》云：(www.daowen.com)

第二，是对于日月神，是对居于二光明宫中的神灵所犯的罪过。

如若前赴诸神之境，本原之处，一切诸佛、清净法、拥有善业和地界光明之灵魂的聚集处，那么日、月之神便是其前门。为了解救五明神，将光明和黑暗分离开来，他们作圆状旋转，照耀（天界的）四方。

我的明尊啊，如果我们曾经无意中以某种方式得罪了日月神，居于二光明宫中的神灵；如果我们曾经不相信“（日月）神是真诚、强大、有力的”；如果我们曾经使用了极度邪恶的亵渎神灵的言辞；如果我们说过“日月将会毁灭”；如果我们说过“他们未靠自力升落；如果存在自力，就会不再升起”；如果我们说过“我们自身异于日月”，那么，当我们无意中犯下了这样或那样罪过时，我们祈求宽恕。宽恕我的罪过吧！^[10]

正是因为日、月在摩尼教中有着如此突出和重要的地位，所以它传入中国内地后，便被误解为只拜日月了：“事魔食菜，法禁甚严。……而近时事者亦众，云自福建流至温州，遂及二浙。……其魁谓之魔王，为之佐者，谓之魔翁、魔母。……亦诵《金刚经》，取‘以色见我’为邪道，故不事神佛，但拜日月，以为真佛。”^[11]尽管宋代的“吃菜事魔”信仰并不完全等同于摩尼教，但是它包含了相当浓重的摩尼教因素，则无疑问，故“拜日月”可以视作是源自摩尼教的一种信仰特色。

十分明显，武则天对于日、月同样怀有强烈的崇拜倾向。最为突出的一例，见于她为自己改的名字：载初元年（689年），武则天新创“曌”“埊”“囝”“○”“”等十二字；其中，“曌”便成为她新的名字，并为了避讳，将“诏书”称为“制书”，因为“曌”字音“照”，其义亦同^[12]。

而“照”的本义即是“明”。《说文》解释道：“照，明也。从火，昭声。”或者，相当于日光，如《淮南子·本经训》：“照耀辉煌。”光所及者曰“照”，而日、月之光辉耀，更常被称作“照”，如《周易》卷二《恒》：“彖曰：……日月得天而能久照。”人间君主，经常以日月自喻，以显示其恩泽遍于天下，如《书经·泰誓下》：“呜呼，惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于四土。惟我有周，诞受多方。”武则天以“曌”为名，固然不无可能是承袭古义，但是，她与“日月”和“明”的密切关系却有不少突出的例证，故不能排除系受摩尼教信仰影响的可能性。

在此可以《宝雨经》为例。它是在群僧表上《大云经》之后四年（长寿二年），由达摩流志对梁天监年间七卷本《宝雨经》的重译，共十卷。有意思的是，重译本新添了女君主统治东方“摩诃支那”（即“大中国”）的内容：

尔时东方有一天子名日月光，乘五色云来诣佛所，右绕三匝顶礼佛足，退坐一面。

佛告天曰：“汝之光明，甚为希有。天子，汝于过去无量佛所，曾以种种香花、珍宝、严身之物、衣服、卧具、饮食、汤药，恭敬供养，种诸善根。天子，由汝曾种无量善根因缘，今得如是光明照耀。天子，以是缘故，我涅槃后最后时分，第四五百年中法欲灭时，汝于此赡部洲东北方摩诃支那国，位居阿鞞跋致，实是菩萨，故现女身，为自在主。经于多岁正法治化，养育众生，犹如赤子。……名曰月净光。……天子，然汝于五位之中当得二位，所谓阿鞞跋致及轮王位。天子，此为最初瑞相。汝于是时受王位已，彼国土中有山涌出五色云现。当彼之时，于此伽耶山北亦有山现。天子，汝复有无量百千异瑞，我今略说。而彼国土，安隐丰乐，人民炽盛，甚可爱乐。汝应正念施诸无畏。天子，汝于彼时住寿无量，后当往诣睹史多天宫，供养承事慈氏菩萨，乃至慈氏成佛之时，复当与汝授阿耨多罗三藐三菩提记。”

尔时月光天子从佛世尊闻授记已，踊跃欢喜，身心泰然，从座而起，绕佛七匝，顶礼佛足。^[13]

值得注意的是，这段文字不见于梁代的七卷本《宝雨经》，故基本上可以断定为唐代译者有意识的伪作。如果说《大云经》中有关“净光天女”和“女王”的内容，尚属凑巧而具有摩尼教色彩，那么，《宝雨经》有关“日月光”天子或“月净光”“月光”天子的内容则显然是有意识地强调了日、月、光的特色，令人不能不联系到摩尼教教义。

“东方有一天子名日月光”、“汝之光明，甚为稀有”、“今得如是光明照耀”、“月净光（天子）”、“月光天子”，如此等等展示“光”的措辞，用以描绘东方摩诃支那的女性君主；而武则天确实也以此作为登基称皇的最佳依据^[14]。足见武则天的宗教思想中夹杂了浓烈的“日”“月”和“光”的因素，从而类似于摩尼教教义。

3.明堂的建筑

明堂之设，由来已久，所谓“始之黄帝，降及有虞，弥历夏、殷，迄于周代，各立名号，别创规模”^[15]。至于其用途，则是帝王宣明政教的处所，朝会、祭祀、选士、教学等通常在此举行。应劭释《汉书》“明堂”云：“明堂所以正四时，出教化。明堂上圆下方，八窗四达，布政之宫，在国之阳。上八窗法八风，四达法四时，九室法九州岛，十二重法十二月，三十六户法三十六旬，七十二牖法七十二候。《孝经》曰：‘宗祀文王于明堂，以配上帝。’上帝，谓五畤帝太昊之属。黄帝曰合宫，有虞曰总章，殷曰阳馆，周曰明堂。”^[16]则知明堂之制，乃是取法天地和天象等自然环境，故有“上圆下方”等形制；同时，在明堂举行仪式，亦有与神、鬼交流之意（如“配上帝”等）。既然取法于“天”，那么日、月、光明因素等当然不可或缺，明堂必须建在“国之阳”，以及“阳馆”“明堂”诸称，都显示了这一点。

尽管明堂的这一特点早在上古时期就已展现，但是武则天特别重视明堂，并且不循古制，则暗示了她很可能是基于儒家礼仪之外的其他信仰而建造明堂的。《旧唐书》记武则天建造明堂之事云：

则天临朝，儒者屡上言请创明堂。则天以高宗遗意，乃与北门学士议其制，不听群言。垂拱三年春，毁东都之乾元殿，就其地创之。四年正月五日，明堂成。凡高二百九十四尺，东西南北吝三百尺。有三层：下层象四时，吝随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下通贯，栭、栌、橕、棍，藉以为本，亘之以铁索。盖为鸑鷟，黄金饰之，势若飞翥。刻木为瓦，夹纻漆之。明堂之下施铁渠，以为辟雍之象。号万象神宫。^[17]

武则天完成了高宗的未了之愿，足见她对于此举的迫切心情和坚定态度。此外，她的明堂并未完全承袭古制，而是有相当程度的发明和创新，乃至遭人非议，因此反映出其独特性。其明堂的“独创性”大致体现在如下几个方面。

第一，拆毁乾元殿而建造明堂。乾元殿向来是帝君听政之所，却被武则天拆毁后在该地建造明堂。从后世对于此举的激烈批评中，可以看到武则天的与众不同之处：

明年（开元六年），帝将大享明堂，（陈）贞节恶武后所营，非古所谓“木不镂、土不文”之制，乃与冯宗上言：“明堂必直丙巳，以宪房、心布政，太微上帝之所。武后始以乾元正寝占阳午地，先帝所以听政，故毁殿作堂。撤之日，有音如雷，庶民哗讪，以为神灵不悦。堂成，灾火从之。后不修德，俄复营构，殚用极侈，诡禳厥变，又欲严配上帝，神安肯临？且密迩掖廷，人神杂扰，是谓不可放物者也。二京上都，四方是则。天子听政，乃居便坐，无以尊示群臣。愿以明堂复为乾元殿，使人识其旧，不亦愈乎？”诏所司详议。刑部尚书王志愔等佥谓：“明堂瑰怪不法，天烬之余，不容大享。请因旧循制，还署乾元正寝。正、至，天子御以朝会。若大享，复寓圆丘。”制曰可。^[18]

所谓“阳午地”，当是指日照正中之处，故武则天之所以宁可大费周折地在这里拆殿建堂，其重要原因之一，恐怕仍然在于对太阳和光的崇拜，则又展示了摩尼教信仰的痕迹。

第二，明堂装饰的大火珠也引人注目：

则天造明堂，于顶上铸銕为鸑鷟，高二丈，以金饰之，轩轩若飞。数年，大风吹动，犹存其址。更铸铜为大火珠，饰以黄金，煌煌耀日，今见存焉。又造天枢于定鼎门，并番客胡商聚钱百万亿所成。其高九十尺，下以铁山为脚，铸铜为二麒麟，以镇四方。上有铜盘，径三丈，蛟龙人立，两足捧大火珠，望之如日初出。镌文于柱曰“大周万国述德天枢”。后开元中推倒，铜入上方。^[19]

大火珠在此相当突出——“饰以黄金，煌煌耀日”，“望之如日初出”。在天枢顶部装饰镀金的大珠，其外观又“如日初出”，则似乎设计者有意以此珠象征永放光明的太阳。武则天的明堂又一次与“光”“日”密切联系，从而再一次体现了类似于摩尼教的色彩。

更有意思的是，如前文所言，摩尼教以“珍珠”譬喻灵魂即光明分子，亦即灵知的观念，十分类似于佛教以“珍珠”譬喻佛性即真如、真知的观念；而摩尼教教主的宗教尊号与梵语“Mani（珠）”的发音极为相近，乃至在汉文典籍中完全相同——“摩尼”，故可推测，摩尼教教主在创教时从佛教汲取了有关珍珠的观念，并恰如其分地以“珍珠（Mani）”作为自己的尊号，从而突出与“光明”的密切关系。有鉴于此，武则天之特别重视明堂建筑，也将“（大火）珠”置于十分显要的地位，便有可能有意无意地融入了摩尼教的文化因素。

第三，违反明堂“木不镂，土不文”的古制。前面引文业已提及，玄宗时代的陈贞节曾指责武则天的明堂不合“木不镂，土不文”古制，至于武氏究竟将明堂华丽地装饰到何等程度，则从另一则记载可略窥梗概：

王求礼，许州长社人。武后时，为左拾遗、监察御史。后方营明堂，雕饰谲怪，侈而不法。求礼以为“铁鸑金龙、丹艧珠玉，乃商琼台、夏瑶室之比，非古所谓茅茨棌椽者。自轩辕以来，服牛乘马，今辇以人负，则人代畜”，上书讥切，久不报。^[20]

武则天对于王求礼的谏劝不予理会，是意料之中的事，她的明堂之所以“雕饰谲怪，侈而不法”，除了出于“创新”或“不愿法古”之外，是否还夹杂着其他的宗教信仰，则不得而知。然而这并非源于佛教，却毫无疑问。各种迹象表明，武则天所信奉的不是纯粹的佛教，而是融入其他宗教（特别是摩尼教）成分的一种新信仰。

4.武则天受摩尼教影响的可能性

除了上文所述的种种迹象外，尚有其他一些史实也成为摩尼教可能曾经影响武则天的证据。例如，作为武则天“君权神授”之重要依据的《大云经》声称，她是“弥勒下生”，则知武氏有着十分突出的弥勒信仰；而东方摩尼教文书（如中古波斯语和帕提亚语文书M 80）中也曾出现称摩尼为“弥勒大师”“弥勒主”“弥勒佛”“弥勒”等的现象。尽管总的来说，中土宗教与中亚摩尼教各自的“弥勒信仰”来源并不相同^[21]，但是也不能完全排除二者在不同时段内，以直接或间接的形式有过局部交流的可能性。所以，武则天突出的弥勒信仰不是绝无可能受到摩尼教的某种影响。

此外，摩尼教正式获准在中国内地传播，毕竟是在武则天的执政期间（“延载元年……波斯国人拂多诞（西海大秦国人）持《二宗经》伪教来朝”^[22]）。并且有证据表明，在延载元年（694年）之前二十年的高宗时期或其上元年间（674—676年），中原地区已见摩尼教流行了^[23]。因此，武则天在其整个生活时代接触到摩尼教信仰，是很有可能的。东传的摩尼教为了便于流布，经常借用佛教形式，乃至常被人误解成佛教。那么，若武则天在其创新的“佛教”中有意无意地融入了摩尼教的某些信仰，也在情理之中。

另一方面，不少证据表明，武则天所信奉的并非纯正的佛教，例如，“自明堂成后，纵东都妇人及诸州父老入观，兼赐酒食，久之乃止。吐蕃及诸夷以明堂成，亦各遣使来贺。载初元年冬正月庚辰朔，日南至，复亲飨明堂，大赦改元，用周正。翼日，布政于群后。其年二月，则天又御明堂，大开三教。内史邢文伟讲《孝经》，命侍臣及僧、道士等以次论议，日昃乃罢。”^[24]御明堂而“大开三教”，请佛僧、道士等相继论议，足见武则天颇有容纳多种信仰之意。

在明堂之北建造的“功德堂”，形式上是崇拜佛教，但显然并非正统的佛教：

周证圣元年，薛师名怀义，造功德堂一千尺于明堂北。其中大像高九百尺，鼻如千斛船，中容数十人并坐，夹纻以漆之。正月十五，起无遮大会于明堂。掘地深五丈，以乱彩为宫殿台阁，屈竹为胎，张施为桢盖。又为大像金刚，并坑中引上，诈称从地涌出。又刺牛血画作大像头，头高二百尺，诳言薛师膝上血作之，观者填城溢郭，士女云会。内载钱抛之，更相踏藉，老少死者非一。至十六日，张像于天津桥南，设斋。^[25]

此“功德堂”亦称“天堂”^[26]，之所以如此命名，似乎是旨在象征弥勒佛（慈氏菩萨）所居的兜率天宫，因为就在正月辛巳日，武则天刚刚加号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，改元证圣。然而，东方摩尼教也融入了弥勒信仰，那么武氏此举不无可能掺有摩尼教因素。至于无遮大会，乃是佛教的传统法会，应该是贤、圣、道、俗、上、下、贵、贱平等进行财施和法施的大会。但是这里的无遮会却掘坑置放大金刚，以及刺牛血画大像头等等，则显然不是真正的佛教仪式；尤其是刺血云云，更是充满了巫术色彩。

另有一例，亦可证实武则天对于明为“佛教”而实为巫术的信仰不仅颇感兴趣，简直深信不疑：

河内有老尼居神都麟趾寺，与嵩山人韦什方等以妖妄惑众。尼自号净光如来，云能知未然；什方自云吴赤乌元年生。又有老胡亦自言五百岁，云见薛师已二百年矣，容貌愈少。太后甚信重之，赐什方姓武氏。秋，七月，癸未，以什方为正谏大夫、同平章事，制云：“迈轩代之广成，逾汉朝之河上。”八月，什方乞还山，制罢遣之。^[27]

从“太后甚信重之”以及赐韦什方“武”姓、封正谏大夫之官等等来看，武则天对于这类假借佛教的“妖妄惑众”之辈，不是一般地相信，而是几乎达到视作亲信、加以重用的地步。在此可注意者有三点：第一，这老尼自称“净光如来”，恰与《大云经》中的“净光天女”以及《宝雨经》中的“月净光”同号，又一次凸现了“光”在武则天信仰中的重要地位。第二，“老胡”所言的“薛师”即是指薛怀义，而这一“佛僧”既是武则天最宠信的近臣，也是武氏“崇信佛教”的主要展示者。显然，他们都是以佛教为名的“妖妄惑众”之辈。第三，“老胡”即是年老的胡人，而当时信奉和传播摩尼教的，却恰恰多为胡人。据此，则有理由推想，武则天身边有一批被她宠信任用的中外“僧”“尼”，打着佛教的旗号，向她兜售夹杂着“非正统信仰”或摩尼教的宗教思想。

综上所论，可作如下推测：太宗、高宗时代，东西方交通空前繁荣，文化交流日益频繁。已在中亚立足数百年的摩尼教进一步向东传播，逐渐渗透到中原民间。武则天步入政坛之际，可能业已直接或间接地受到摩尼教信仰的影响；而当她急欲寻觅理论根据，确立其皇权之时，善于假借佛教形式而传播其教义的东方摩尼教徒，便乘机施加影响，于是，弥勒、光、明、日、月等等摩尼教要素便融入到武氏的宗教体系中。武则天或许并非没有意识到这一点，但是，正是由于“弥勒下生”“光明战胜黑暗”等信仰颇具革命性质，恰好符合武则天的政治需求，故她巧妙地利用了这类教义，将它们包装在传统佛教的形式之中。或许，当武则天以佛教的最大赞助者出现在公众面前时，摩尼教的教义正暗暗地传遍中国。