我们将在比照饕餮、贪魔之形象的基础上，探索二者之间是否有所关系，并是何种关系。

1.从品性上看饕餮与贪魔的共同点

不难发现，二者的最大共同点是“贪婪”和“淫欲”。从前引的汉文古籍中，可以看到，以个人身份（缙云氏之子）出现的饕餮“贪于饮食，冒于货贿；侵欲崇侈，不可盈厌；聚敛积实，不知纪极；不分孤寡，不恤穷匮”（《左传》）。在此，其品格可以归纳为极度地贪食、贪财、纵欲、奢侈和无情。以族群身份出现的饕餮则“少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类”（《吕氏春秋·恃君览》）。在此，其品格可以归纳为极度地尚武、残暴，乃至自相残杀。至于以形貌怪异人身份出现的饕餮则“性狠恶，好息，积财而不用，善夺人谷物”及“淫佚无礼”（《神异经》），是知其品格狠恶、懒惰、贪财和淫荡、纵欲。

如此等等的描绘，尽管在作者心目中未必指的是同一种人或物，但以“饕餮”为名者却成了所有这些恶毒品格的象征者。另一方面，当我们考察西亚宗教中的“贪魔”时，可以发现其品格与“饕餮”大致相仿：琐罗亚斯德教中的邪魔阿缁（Āz），其名本身就义为“贪婪”，是魔首阿赫尔曼对付善神的重要武器；嗣后，该角色被摩尼教所借鉴，同样使用“阿缁”之名，并使之演化成诸魔之母，不仅自身贪婪、淫荡、残忍、狂暴、恶毒，还将这些品格赋予其创造的人类，从而获得了“贪得无厌和无耻之尤”的典型称号（见《忏悔文》，Xuastvanift）。摩尼教的汉文典籍，恰如其分地将“Āz”意译成“贪魔”，遂形象地突出了该邪魔的主要特征。“淫欲、忿怒、愚痴、贪欲”以及“猛毒夜叉心”、“日夜求财”等等的描述，使贪魔的形象几与饕餮相同。即使摩尼教在西传过程中，采用科普特文所写的不少经典，以古希腊哲学术语“物质（Hylè）”一名取代了“Āz”，但是贪魔角色的品格仍然未变，是“罪孽”“死亡之思”的代名词，是恶毒邪魔的创造者，是淫欲、贪婪、残暴品格的象征者（见《导师的克弗来亚》〈Kephalaia〉等典籍）。有鉴于此，这一现象可以作为“饕餮与贪魔之间可能存在某种联系”之说的证据之一。

2.从“有首无身”的确切含义看饕餮与贪魔的关系

令人作“二者有关联”之推想的另一条证据是，《吕氏春秋·先识览》“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也”之语。凡是论及“饕餮”的，几乎无不引用此语，然而，鲜有具体解释者^[39]，例如，“有首无身”与“食人未咽”有何因果关系？“害及其身”是指“害”谁？“报更”在此作何解？等等。陈奇猷在其《吕氏春秋校释》中，对此语作了较为详细的诠释：

本书《恃君》云：“饕餮、穷奇之地多无君，其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类”，明所谓饕餮者，乃古人想象中最贪残之人。《吕氏》此文言其食人未咽，正是象征此义。报更，报偿也。此鼎之所以著饕餮有首无身者，盖象征残害人者，其报偿立见，正如饕餮食人，尚未及咽，而其身已残亡。然则此鼎乃寓诰诫之意，正是《左传》所云“使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”之旨。盖使民知奸事之不可为而不为，则必不罹致祸也。^[40]

按照此说，意指饕餮纹饰之所以只见面部，不见身体，是因为纹饰始创者旨在告诫人们：若如饕餮那样太贪吃人的话，则人还未咽下，自己的身体倒给毁了，这即是报应；故图案上只绘一首，以示儆戒。如此解释，颇为勉强：为何所食之人还未吞下，就反而会丧失了自己的躯体呢？逻辑方面显然有问题，故不免令人起疑——难道真需要如此复杂地“示戒”？

至此，我们不妨暂置“饕餮”于一旁，先来检视一下“贪魔”的有关传说。前文曾引的琐罗亚斯德教文献《创世纪》（Bundahishn）载云：“贪魔阿缁吞食一切事物，由于匮乏而无物可获时，它就吞食自身。它是一个无法填满的深壑，即使整个世界的财富全部给予它，也从来不会满足。因此有人说道：‘其贪婪的眼睛犹如没有边界的旷野。’”理解这段话的含义，应该没有太大的困难：首先，贪魔特别贪婪，世上的一切事物（包括生物与财富）都无法满足它；它贪食的程度，甚至到达无物可吃时就吃.自.身.的地步！此外，由于贪婪而瞪大眼睛，乃至大得像“没有边界的旷野”。尽管后一比喻对于我们来说不太熟悉，但是可以想见，“瞪大眼睛”应该是极度贪婪之心外露的表征之一，犹如中国人“垂涎三尺”的描绘。当然，贪吃到“吃自身”的程度，在实际生活中未必存在，但是作为夸张一点的譬喻，也未尝不可。至此，我们从琐罗亚斯德教有关贪魔阿缁的描写中，得到两个结论：一是贪魔贪食到甚至吞吃自身，一是其眼因贪婪而瞪得极大。

于是，再看有关饕餮的描述。第一，晋代郭璞注《山海经》“狍鸮”条，称它“为物贪惏，食人未尽，还害其身，像在夏鼎。《左传》所谓饕餮是也”。指狍鸮即饕餮，姑不论；但“食人未尽”与《吕氏春秋》“食人未咽”则略异，甚至，此“尽”可以理解为“所有的人都被吃光”之意，故与“咽”字显然有区别。第二，郭璞注《山海经图赞》同条时，则称“狍鸮贪惏，其目在腋；食人未尽，还自龈割”^[41]。如何理解“还自龈割”？“龈割”即是啃咬之意，那么，“还自龈割”岂非“还咬自身”？若按先儒们解释，与之对应的“还害其身”，当是意谓“害了自身”，则“还自龈割”解作“还咬自身”，岂不是十分顺理成章？亦即是说，此语不可能解作“啃咬他人”。按郭璞此语，则东方的饕餮亦如西方的贪魔，有“吃自身”的描绘，原因在于过度贪食！

李泽厚曾说：“《吕氏春秋·先识览》说：‘周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身。’神话失传，意已难解，但‘吃人’这一基本含义，却是完全符合凶怪恐怖的饕餮形象的。”^[42]他虽然也认为《吕览》之语难见确切含义，但点出饕餮之“吃人”特征，却卓有见地。实际上，在琐罗亚斯德教和摩尼教的“贪魔”身上，也充分体现了“吃人”的特性，如前引《万迪达德》（Vendidâd）所载善神阿胡拉马兹达之子阿塔尔（Ātar）的屡屡呼救：“阿缁前来我这里，将我吞食，意欲把我从这个世界上毁灭”，便生动地展示了贪魔的“食人”特征。

鉴于以上分析，则多数饕餮之像有首无身的原因，是否可以释作饕餮太过贪婪，从而龈割自身之后的状貌呢？如此理解，既与《创世纪》对贪魔（Āz）的描绘相符合，也比“饕餮食人，尚未及咽，而其身已残亡”的解释更合理。另一方面，《创世纪》描述贪魔的另一个特点是“大眼睛”，乃至大到犹如“没有边界的旷野”！而极有意思的是，饕餮纹饰也是以具有突出的眼睛为特征的。

事实上，不管人们对饕餮纹饰的含义有何歧见，学界对于此纹饰的总体状貌还是颇有共识的，即：夸张的怪兽头部正面，大口、瞠目，口中或有锯齿形排牙、獠牙，额头一对立耳或大犄角。足见“大眼睛”是饕餮纹的主要特征之一，例如，所谓“直耳饕餮鼎”上的纹饰，双目便占据了主导地位，见下图（出自吕大临《考古图》卷一）：更进一步的，是仅剩双目的饕餮纹饰，例如，见于郑州二里岗的商代青铜爵上的纹饰，便是作此形貌，见下图：

图1　直耳饕餮鼎纹饰

图2　郑州二里岗青铜器纹饰

如果说，我们认可饕餮之主要品格特征为贪欲、食人，其主要形貌为无身、大眼；那么，若与贪魔阿缁的贪欲、食人，以及“吃自身”、极大眼睛之传说相比，是否可从这十分类似的描绘中推测出二者曾有关联的可能性呢？答案应该是肯定的。

3.从形貌、性别看饕餮与贪魔的相似性

就饕餮的形貌而言，除了《左传》谓其“缙云氏之子”以及《吕氏春秋·恃君览》谓饕餮之地在“雁门之北”，从而暗示其为人形外，其他的记载，不是指其外貌为半人半兽，就是径直称其为“兽”。例如，《神异经》谓“西南有人焉，身多毛，头上戴豕……名饕餮”，或者“面目、手足皆人形，而胁下有翼不能飞”；《山海经·北次二经》“有兽焉，其状如羊身、人面，其目在腋下，虎齿、人爪”的描述，被郭璞指为饕餮的状貌；而服虔所引《神异经》则谓“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在腋下，食人”^[43]。再观后世指为“饕餮”的纹饰，不管有“身”还是无“身”，其面目却是典型的“兽”貌，尽管是象征羊面、牛面还是虎面等，仍有不同见解。总之，无论是文字记载还是图形纹饰，多将“饕餮”指为兽形，特别是头部。

再看西方典籍中描绘的“贪魔”状貌。尽管我们未见很多记载，但是从少量直接或间接的描述中，亦可大致窥见此物的“兽貌”。例如，科普特文的《赞美诗》描述明界神灵对贪魔的话道：“我怎么能治愈你，啊，黑疠，你这雌狮，俗世之母？我是使人康复的医治师，而你却是致人创伤的伤害者。”^[44]这是直接称贪魔为狮子，她似乎呈完全的兽形。

又，贪魔麾下的诸魔，颇多狮形者，例如，“（雄魔和雌魔阿斯雷什塔）状若狮子，淫荡、狂怒、罪孽深重、令人恐惧。”^[45]贪魔既称“众魔之母”，则作为形若狮子的雌雄阿斯雷什塔之“母”，大概也应具有狮子的状貌。是为间接的证据。最为具体的狮形描绘，当见于《赞美诗》：“救世主与其使徒们，以及属于生命之族的人们显现在黑暗与敌宗面前。他们为死亡之躯体、伟大……之子……狮面怪兽之子，以及他的母亲黑疠哀悼。”^[46]这里的“狮面怪兽”显然是指贪魔“黑疠”，故知贪魔是呈兽身狮首状。

更有意思的是，“狮面怪兽”的英译文作“lion-faced dragon”，而“dragon”通常汉译作“龙”。我们知道，汉文古籍常将饕餮说成是“龙生九子”^[47]之一，则与“龙”颇有渊源；那么，其状是否也具“龙”身，似乎不无可能。当然，西文所谓的“dragon”与中国传说中之“龙”，状貌有所区别，前者通常是指一种有翼的爬行类怪兽，眼神凶恶，头有冠饰，爪子巨大，口喷烟火。但是即便如此，一则与中国传统之“龙”仍有相似之处，二则与《神异经》“头上戴豕”“胁下有翼”之说稍见相像。综此看来，饕餮与贪魔都作半人半兽状，当无疑问。

另一方面，就性别而言，饕餮与贪魔也有雷同之处。在非汉文的琐罗亚斯德教或摩尼教文献中，贪魔经常明显地表现为女性或阴性，这毋庸置疑。例如，“阿缁即诸魔之母，一切罪孽从她而出”^[48]；“阿缁，一切诸魔的邪恶母亲”^[49]；“黑疠和她的儿子们将我分割包围，他们以其烈火焚烧我，他们把憎恶的外貌给予我”^[50]；以及前引的“啊，黑疠，你这雌狮，俗世之母”，诸如此类。

似乎没有直接证据表明饕餮属阴性，但是并非绝无蛛丝马迹可寻。例如，《万历野获编》在谈及“龙生九子”的特性时，有“宪章性好囚，饕餮性好水，蟋蜴性好腥，性好风雨，螭虎性好文，金猊性好烟，椒图性好闭口，虭蛥性好立险，鳌鱼性好吞火，金吾性通灵不寐”诸语^[51]，则知饕餮之特性是好水；《菽园杂记》更有“宪章，其形似兽，有威，性好囚，故立于狱门上。饕餮，性好水，故立桥头。蟋蜴，形似兽，鬼头，性好腥，故用于刀柄上。，其形似龙，性好风雨，故用于殿脊上。螭虎，其形似龙，性好文彩，故立于碑文上”诸语^[52]，进一步指出了诸“龙子”因其特性之不同而各司职能。可见饕餮与“水”的关系十分密切，故有“准水神”的可能。而按古代中国的观念，水属阴，故水神皆以女性为之，如同书卷八载云：“天妃之名，其来久矣。古人帝天而后地，以水为妃，泛言水神也。……或云：水，阴类，故凡水神皆塑妇人像。”鉴于此，岂非饕餮也有可能为“女身”？

此外，古代中国更有一说：仁厚、理性称为“性”，嗜欲、贪婪称为“情”；“性”属阳，“情”属阴。于是，凡贪凡恶者，自当属阴。《五行大义》阐述此说云：

《说文》曰：“情，人之阴气，有欲嗜也。性，人之阳气，善者也。”《孝经援神契》云：“性者，人之质，人所禀受产。情者，阴之数，内传着流，通于五藏。故性为本，情为末。性主安静，恬然守常；情则主动，触境而变。动静相交，故间微密也。”河上公章句云：“五性之鬼曰魂，为雄；六情之鬼曰魄，为雌。”此明性阳、情阴也。……六气通于六情者，好为阳，恶为阴，怒为风，喜为雨，哀为晦，乐为明。好为阳者，阳为好生，是以为好。恶为阴者，阴气好杀，是以为恶。^[53]

以此观之，以贪婪、渴欲、残暴、邪恶为特征的饕餮，其性属阴，当在情理之中。饕餮与贪魔在性别方面，似乎也有着共同之处。

4.从时代背景看东西方交流的可能性

按汉文古籍记载，“饕餮”早就见于商、周，乃至更久远的时代。但是，无论是“族群说”还是“纹饰说”，都将始发之地指向域外：或被“投诸四裔”，或在“雁门之北”，或处“西南荒”，或居“三危国”。正是基于这些记载，学者们试图考证“饕餮”的方位，其结论必然指向遥远的界外，而非中原本土。例如：“我们说‘儋耳和饕餮、穷奇诸族，至迟在晚周迄秦汉之际，或曾分布于里海以东的吉尔吉斯的草原大泽之野’，应该是一种合理的推论。”^[54]姑不论这一考证是否正确，但“饕餮”这一“人”或“物”或曾在中原，但至少在先秦时期已远赴域外；或者本来就在域外，但后来曾入中国。两种可能都证明了一种现象：“饕餮”至少在距今三千年前，就已进入中外交流的行列！事实上，至今已有不可胜数的证据（包括大量的考古证据），表明当时在欧亚大陆上存在着频繁的人种迁徙和文化交流，在此背景下，不应排除“饕餮”接受外来观念或向外传播本身文化的可能性。问题只是，“饕餮”与“贪魔”之间究竟有无交流关系，如果有，是以何种形式进行的？

我曾经推测，鉴于成于公元前2000年左右的亚述神话叙事诗早就谈及妖魔胡姆巴巴（Humbaba），且其头像特征很可能是希腊神话中女妖戈尔工姊妹（Gorgons），特别是三妹美杜莎（Medusa）头像的原型；同时，阿尔泰山的帕齐里克古墓（在俄、蒙、中、哈四国交界处）曾见公元前4世纪的戈尔工面具，以及湖南古墓之戈尔工面具（前4—前3世纪）与意大利丘西遗址的戈尔工面具（前1千纪上半叶）极为相似；而这些面具的性质及面貌特征又与饕餮纹饰有相似之处，故这数者间不无可能曾经存在某种交流关系^[55]。这一说法虽然受到有的学者的质疑^[56]，但我仍然认为，这种“交流”的可能性不能被完全排除。至于如今探讨的“饕餮”与“贪魔”二者，则既有可能曾经有过直接或间接的相互借鉴（甚至不止一次），也有可能融入了其他母题的文化因素，其中也包括“戈尔工”等辟邪面具。

贪魔（Āz）角色见于西亚古宗教琐罗亚斯德教，但对其特别强调的文字数据却稍见迟晚（公元9世纪），这或许是有的学者推测“贪魔”观念可能源自印度佛教^[57]的原因之一。姑不论这个观点的正确度有多高，但是“贪魔”观念借鉴其他文化的可能性无疑是存在的。由于琐罗亚斯德教和摩尼教源于西亚，摩尼教主在创教前曾赴中亚和南亚，琐罗亚斯德教徒后曾大批赴印度，摩尼教亦远播东方，所以，若言他们在不同的时代吸纳了东方的某些观念，或者对外传播了自身的某些观念，则也毋庸置疑。

所以，我的结论是：“饕餮”与“贪魔”都是恶物（当然，后者的宗教色彩更浓一些；但将饕餮视同于东方的“贪魔”，则庶几近之），都以贪婪、渴欲、残暴为主要特征；无论是“饕餮”的纹饰，还是与之相关的传说和思想观念，最初的形成和发展地域都很可能在古代中国的遥远“域外”，并逐步融入了中国、中亚、西亚乃至南亚的文化因素；有关“贪魔”的主要观念，除了包含西亚的传统文化因素外，不无可能受到南亚乃至中国文化因素的影响，而“饕餮”之说或许对其有着更为直接的启迪；后世之所以对有关饕餮的某些含义不甚了了，是因为人们对原义的淡忘和曲解，但很可能在域外文化中倒留下了线索，“还害其身”之解便是一例。

最后，顺便指出的是，正因为饕餮与贪魔有着共同的特色，故其角色也可能类似，只是中国古人更热衷于借用贪魔饕餮来“示戒”而已。但是，饕餮既是“贪魔”，则欲戒之“贪”也不应只在饮食，而应兼及色欲、财欲等；故知古今世人强调饕餮为“贪食”，不免挂一漏万，失其原旨了。实际上，先儒亦已指出，只是后人未加注意罢了。例如《宣和博古图》解释“周饕餮觯”云：“……夫觯，在饮器中所取最寡，然昔人于此防闲其沉湎淫佚，以饕餮示其训。则知列鼎盛馔，未尝不有戒心。此亦先王慎微之意焉。”^[58]此谓觯饰饕餮，是旨在防人“沉湎淫佚”，而这四字之义，绝非仅仅“贪食”，而是泛指各方面的纵欲。又如宋代《东观余论》在谈及饕餮时，说道：“饕餮之为物，食人未尽，还啮其躯。又，其目在腋下，《山海经》所谓狍鸮者，故多以饰器之腋腹，象其本形，示为食戒。而杜预谓贪财为饕，贪食为餮。以此器观之，则是象非特为财与食之戒，亦以儆彝酒也。”^[59]则也十分清楚地表明，器物上饰饕餮而欲“示戒”的，不只在于“贪食”。以我蠡测，由于饮食为日常之事，一日数次，故人们接触食器最为频繁。职是之故，将特别强调的儆戒之象铸于食器上，使人频繁领教，便能最大限度地起到儆戒作用。

【注释】

[1]有关“饕餮”纹饰的形制、分类等问题，可参看杭晓春《青铜器饕餮纹研究述评》一文，载《故宫博物院院刊》2005年第1期，第95—111页。

[2]《左传》卷二十《文公十八年》，阮刻《十三经注疏》本，下册，中华书局影印，1980年，第1862页中—1863页上。

[3]高诱注云：“非，疑当作北，犹言北海之东也。”

[4]（战国）吕不韦辑、高诱注《吕氏春秋》卷二十《恃君览第八》，载《诸子集成》第六册，上海书店据世界书局本影印，1986年，第255—256页。

[5]转引自《史记》卷一《五帝纪·虞舜》张守节“正义”引文，中华书局标点本，1975年，第38页。此文未见于文渊阁本《四库全书》收载的《神异经》。

[6]《神异经》，载《四库笔记小说丛书——山海经（外二十六种）》，上海古籍出版社影印，1991年，第1042—269页。

[7]（汉）高诱注《吕氏春秋》卷十六《先识览第四》，载《诸子集成》第六册，第180页。

[8]（晋）郭璞注《山海经》卷三《北山经》，载《四库笔记小说丛书——山海经（外二十六种）》，第1042—24页。

[9]（宋）吕大临《考古图》卷一《癸鼎》，载《四库艺术丛书——考古图（外六种）》，第840—98页。

[10]（宋）王黼《重修宣和博古图》卷一《鼎一·商·象形饕餮鼎》，载《四库艺术
丛书——考古图（外六种）》，第840—394页。

[11]说见孙作云《说商代“人面方鼎”即饕餮纹鼎》一文，原载《河南文博通讯》1980年第1期，后收载于《孙作云文集——美术考古与民俗研究》，河南大学出版社，2003年，第54—62页。

[12]以上两个观点，见杨希枚《论饕餮与饕餮纹》，载《中国民族学通讯》第五期，中国民族学会，台北，1966年9月，第1—13页。

[13]例如，《饕餮考——中国铜器花纹中图腾遗痕之研究》（载《中和月刊》第五期，第1、2、3卷，1944年）、《说饕餮——旧作〈饕餮考〉的总结及补遗》（撰成于1952年，当初未发表）、《饕餮形象与饕餮传说的综合研究》（撰成于1960年10月，当初未发表）、《说“龙虎尊”二三事——并论“饕餮食人”的原始意义》（撰成于1961年，当初未发表）、《说商代“人面方鼎”即饕餮纹鼎》（载《河南文博通讯》1980年第1期）等。(www.daowen.com)

[14]孙作云《饕餮考——中国铜器花纹中图腾遗痕之研究》，《孙作云文集——中国古代神话传说研究（上）》，河南大学出版社，2003年，第305—325页。

[15]说见袁珂《山海经校注·海经新释卷十·宋山·枫木》，上海古籍出版社，1980年，第374—375页。

[16]说见芮传明、余太山《中西纹饰比较》，上海古籍出版社，1995年，第331—352页。

[17]以下有关饕餮纹饰乃诸般动物之艺术再现的各种说法，均转引自《青铜器饕餮纹研究述评》的概述。

[18]李泽厚《美的历程》第二章“青铜饕餮”，载《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年，第43页。

[19]韩湖初《略论青铜饕餮的“狰狞美”》，《华南师范大学学报》社科版1998年第4期。

[20]H.G.Greel，Birth of China，p.117，New York，1937.

[21]艾兰（S.Allan）《早期中国历史思想与文化》，辽宁教育出版社，1999年，第231页转引。

[22]冯其庸《良渚玉器上神人兽面图形的内涵及其衍变》，《中国文化》1991年12月第5期。

[23]Frorance Waterbury，Early Chinese Symbols and Literature，New York，1942.

[24]以上三个观点，见杨希枚《论饕餮与饕餮纹》。

[25]说见杨希枚《古饕餮民族考》，载《中央研究院民族学研究所集刊》第二十四期，台湾南港，1967年，第1—26页。

[26]说见郑师许《饕餮考》，《东方杂志》第28卷，第7号，75—81页。

[27]《阿维斯塔》的全书并非成于同一时代和地点，而是古波斯宗教、习俗、神话等资料的结集。据云，原有二十一卷，但流传至今的仅存一卷，是为记录宗教仪礼的典籍，包括传说、法规、赞歌三部，分别为《雅斯那》（Yasna）与《伽萨》（Gâthâs）的合集、《维斯匹赖德》（Visperad）及《万迪达德》（Vendidad）。此外，尚有《小阿维斯塔》，即《科尔塔阿维斯塔》（Khorta Avesta），可供俗家信徒阅读。《伽萨》是琐罗亚斯德本人的手记，最能表述他的思想。

[28]Vendidad，Fargard 18，译自James Darmesteteramd的英译文（from Sacred Books of the East，volume 3，New York，1898）电子版。

[29]引自B.C.Anklesaria（tr.in Eng.），Iranian or Greater Bundahishn，Chapter XXII，pp.240-241，Bombay，1956。

[30]楚尔凡教义（Zurvanism），早在阿黑门尼德王朝时期就已创建，是为琐罗亚斯德教的一个教派，后来被视作异端。楚尔凡（Zurvan）是巴拉维语（即中古波斯语）的音译，意为“时间”或者“命运”。

[31]见亚美尼亚的基督教护教论者Kolb的Eznik的记载，可能采自公元4世纪的一份失逸的巴拉维语文献。其英译文见于Mary Boyce（ed.&tr.），Textual Sources for the Study of Zoroastrianism，p.97，Manchester University Press，1984。

[32]转引自R.C.Zaehner，The Dawn and Twilight of Zoroastrianism，New York，1961，电子版，网址：http：//www.farvardyn.com/zurvan4.php.

[33]见于吐鲁番出土的摩尼教伊朗语文献。英译文转引自Jes P.Asmussen，Manichaean Literature—Representative Texts Chiefly from Middle Persian and Parthian Writings，pp.128-129，Delmar，New York，1975（下文引用时略称Literature）。原文献为T III 260 e I=M7984，以及T III 260 c=M7982，中古波斯语：MM I：191-97；Cat.p.133。

[34]Literature，pp.129-130。原文献为T III 260 d I=M 7983，中古波斯语：MM I：198-201；Cat.p.133。

[35]L.J.Rudolf Ort，Mani，A Religio-Historical Description of His Personality，p.50，E.J.Brill，Leiden，1967.

[36]突厥语文献中的角色“兴奴（Šïmnu）”，相当于伊朗语文献中的“阿赫尔曼（Ahrmēn）”。

[37]Jes p.Asmussen，Xuāstvāniftī：Studiesin Manichaeism，p.193（原文献为T II D 178 IV的正面），Prostant Apud Munksgaard，Copenhagen，1965。下文引用时略称Xuāstvāniftī。

[38]Xuāstvāniftī，p.198，原文献为大英博物馆藏斯坦因文书，Manichaean script，XV B。

[39]即使作了某种具体解释，也多为推测，难以确认，如杨希枚曾说：“又据古今许多民族的宗教艺术与祭祀仪式上表现的‘被恶物吞食’的情状而言，这种情状每为‘返璞归真’，也即个体或邦族‘重生再造’的象征。因此，《吕览》所谓‘食人未咽，以言报更也’说不定也正是象征着这种‘重生再造’还报更始的意思。此外，当仍有其他解释，但显无法确认究以某种解释为可信。”（《论饕餮纹与饕餮》第2页）至于孙作云解释“饕餮食人”的原始意义，则认为“食人说”旨在形象化地表达身为部落酋长的饕餮（=蚩尤）残酷剥削族人，犹如吃人一般的现象，而未具体解释“食人未咽，害及其身”在纹饰图形方面的确切含义。见孙作云《说龙虎尊二三事——并论“饕餮食人”的原始意义》，《孙作云文集——美术考古与民俗研究》第67—75页。

[40]陈奇猷《吕氏春秋校释》下，卷十六《先识览》注38，学林出版社，1984年，第955页。

[41]此外，宋人黄伯思所撰《东观余论》卷上《周云靁斝说》“饕餮之为物，食人未尽，还啮其躯”一语，其义亦与之相近。

[42]李泽厚《美的历程》第二章“青铜饕餮”第一节“狞厉的美”，载《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年，第45页。

[43]《左传》卷二十《文公十八年》孔颖达“正义”引文，阮刻《十三经注疏》本，中华书局影印，1980年，下册，第1862页下。

[44]C.R.C.Allberry，A Manichaean Psalm-Book（Part II），2215-7，Stuttgart，1938（下文略称Psalm II）.本书于“雌狮”处未译，作省略号。但亚当认为当作“雌狮”，见A.Adam，Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis，p.21，46 n.38，Berlin 1959。

[45]见前引Literature，p.129，原文献为T III 260 e I=M7984。

[46]见Psalm II，5715-18。

[47]（清）梁章鉅《浪迹续谈》卷八《龙生九子》载云：“龙生九子之说，不知始自何书？《升庵外集》云：‘俗传龙生九子不成龙，各有所好。……今影响记之：一曰赑屃，好负重，今碑下趺是也；二曰螭吻，好望，今屋上兽头是也；三曰蒲牢，好吼，今钟上纽是也；四曰狴狂，有威力，故立于狱门；五曰饕餮，好饮食，故立于鼎盖；六曰蚣蝑，好水，故立于桥柱；七曰睚眦，好杀，故立于刀环；八曰狻猊，好烟火，故立于香炉；九曰椒图，好闭，故立于门铺。’”（中华书局，1981年，第394页）

[48]帕提亚文，文书号M183I。

[49]中古波斯文，文书号S9。

[50]PsalmII，5415-30。

[51]（明）沈德符《万历野获编》卷七《龙子》，中华书局，1999年重印，第191页。

[52]（明）陆容《菽园杂记》（佚之点校）卷二，中华书局，1985年，第17页。

[53]萧吉《五行大义》（钱杭点校）卷四《第十八论情性》，上海书店出版社，2001年，第106—107页。

[54]杨希枚《古饕餮民族考》第13页。

[55]说见芮传明、余太山《中西纹饰比较》第八章《饕餮纹饰》，上海古籍出版社，1995年。

[56]例如，前引杭晓春《青铜器饕餮纹研究述评》不以为然：“然而，却有着相当多的学者将‘文化传播’作为一个万能的手术刀，也不论他们解剖的对象之间存在着多大的差距，盲目地抛开传播途径可能性的探讨，用他们解剖出的一丝一毫的相似性，大胆地想象出各个文明之间的影响与渊源关系。……芮传明、余太山则更进而提出饕餮纹与希腊传说中的戈尔工面具以及亚述神话中胡姆巴巴像之间的密切关系。”（第103—104页）

[57]例如，济纳在其《琐罗亚斯德教的黎明与黄昏》一书中说道：“阿缁魔更有可能是个佛教观念而非琐罗亚斯德教观念，因为在《阿维斯塔》中未见‘阿缁’的痕迹。但是另一方面，在佛教中，则视avidyā（无明）为一切烦恼的根本，主要体现形式则是（渴爱），这意味着追求永远的错误认知，然后体现为强烈的邪欲。而琐罗亚斯德教的阿缁，也是既‘无明’又‘渴爱’的，亦即认知错误，邪欲旺盛。她攻击人类的肉体和心灵。”（R.C.Zaehner，The Dawn and Twilight of Zoroastrianism，网 址：http：//www.farvardyn.com/zurvan5.php）

[58]（宋）王黼《重修宣和博古图》卷十六《觯·周·饕餮觯》，载《四库艺术丛书——考古图（外六种）》，上海古籍出版社影印，1991年，第726页。

[59]（宋）黄伯思《东观余论》卷上《周云靁斝说》，载《四库全书》子部十《杂家类二·杂考之属》，中华书局据《古逸丛书三编》影印，1988年，第181页。