摩尼教（Manichaeism）在公元3世纪始创于波斯，后在中亚保存和发展，主要由粟特人传播到东方（包括蒙古高原和中国内地）。这样的说法已被当今的学界所认可。因此，摩尼教在游牧的回纥人中广泛传播，乃至最终使得摩尼教成为强大的回纥政权的“国教”这一史实，成为粟特人对回纥政权有着巨大影响力的明证。下面，即环绕这一事例来做点论说。

有关回纥可汗及其政权信奉摩尼教一事的文字记载，迄今所见的资料为数寥寥；篇幅较大的一段记载，则见于吐鲁番的突厥语文书TM 276，亦即汉文学界通常所称的《牟羽可汗入教记》。《入教记》描述的是回纥汗国第三任酋帅牟羽可汗（759—779在位）信奉摩尼教，并用行政命令使之成为回纥“国教”的经过。文字虽然颇有夸张之处和传奇色彩，但是仍然包含了不少史实，颇有学术价值。为便于表述和讨论，先将该文书汉译于下；所据的主要外译文本，一见于邦格与冯加班的《吐鲁番突厥文书二》，其中包括了突厥文书原文的拉丁转写和德译文^[17]；一见于克林凯特的《丝绸之路上的诺斯替信仰》^[18]，是为英译文，包括若干注释。

1.《牟羽可汗入教记》的汉译文

[可汗说道：]“……我是神圣的，我将与你们一起前赴诸神之境。”

选民^[19]则答道：“我们是神圣的，我们是选民。我们完全执行尊神的命令。我们抛弃肉身后，就将前赴诸神之境，因为我们逐字逐句地执行了神的指令。……由于我们一直遭受着巨大的压制和严重的危害，因此我们要去诸神之境。陛下呀，如果您违反了永恒之神的法令，那么您的整个国家就将陷入混乱，所有的突厥人会对神犯下罪过，他们在无论何处发现选民，都会镇压和杀戮之。如果来自汉人之地的怀有四求^[20]的四……神圣选民^[21]……那么对本教便会造成极大危害和压制。他们不论在何处发现听者和商人^[22]，都会全部杀死，不留一个活口。”

“在您这国度里，人们始终按照您的指令在完成伟大和有价值的事业，直到……达干^[23]的出现。陛下呀，如果您弃离这达干，那些善法和善举就会持续下去；但是如果……这达干就会给本国带来巨大麻烦，恶行将会盛行，您的国度将会毁灭……您从此要走的道路将会是另一条路。神圣的慕阇^[24]……将会听闻这些所作所为，他决不会允许它们发生。”

然后，神圣国王^[25]与选民们一起讨论了两天两夜，第三天，登里汗^[26]作了充分的反思……神圣国王的心神十分困扰，因为他得知了，他将由于那些恶行而导致灵魂永不解脱。因此，他害怕了，战栗了，他的心[不再宁静]。随后，神圣国王牟羽汗^[27]便亲自来到选民们的聚会之处，他在选民之前双膝跪下，请求宽恕他的罪过，恭敬地说道：“自从……以来，我一直造成你们的不幸……我想……饥饿与干渴。通过这样的反省，我已经[作出了决定]。希望你们怜悯我，支持我信教，成为选民。直到现在，我的心神还是没有平静下来。我完全不愿意留在这个世界上，或者我的家里^[28]。我的汗位、肉体的欢愉，以及我的……和我的……在我眼中已经变得毫无价值。我的勇气正在丧失，我惧怕……因为你们曾告诉我：‘由于这类行为，你的灵魂将永远得不到拯救。但是，如果你经由选民而信仰本教，如果你不断地有善举……’假如你们选民有这样的要求，我将按照你们的指令和忠告行事，因为你们曾对我说：‘试着再度鼓起勇气，陛下，抛弃罪过！’”

那时候，当神圣国王牟羽汗这样说了之后，我们选民及本国的所有民众都欣喜异常，以致无法充分表达出我们的喜悦。随后，他们相互转告此事，一遍又一遍，快乐万分。成千上万的人聚集成群，来到……从事吝种吝样的娱乐活动。他们热烈庆祝，直到天明，许多人依然沉浸在欢乐之中……新的一天的黎明时分是小斋^[29]（开始）的时间。神圣国王牟羽汗和作为他随员的所有选民都骑在马上，还有所有的王子、公主、高官、酋帅，以及全体老少民众，都欢天喜地地前赴城门。然后，神圣国王进了〔城^[30]〕，头上戴着冠冕，身上穿着红色长袍，坐在镀金的王座之上。然后，他向百官^[31]和民众发布了诏令：“如今，你们全都……辉煌的……十分欢乐，尤其是你们选民……我的心神已经平静，我再次把自己托付给你们。我已重新开始，坐在了这王座上。我命令你们：当选民训诫你们，敦促你们分享灵魂之餐^[32]，以及当他们敦促你们……和训诫你们时，你们必须按照他们的命令和训诫行动，并且用爱来展示……你们的尊敬。”

当牟羽汗即登里汗发布了这一诏令之后，大批聚集的民众向这位神圣国王致敬效忠，在他面前欢乐庆贺。此外，他们也对我们选民致敬效忠，并表达其喜悦。每个人……充满了欢乐。他们再度热爱尊神……信仰他。随后，他们持续地从事“灵魂工作”^[33]，以及做善事。幸运的国王不断地规劝所有民众行善，他敦促他们始终这样做。此外，神圣国王还发布了这样的法令：每十个人中，任命一人为长，作为他们的激励者^[34]，使之努力行善和从事“灵魂工作”。如果有人懈怠于宗教事务，犯下罪孽，他就会给予他……良好的指导……

2.文书内容透露的信息

概括TM 276文书的内容，即是回纥政权中的摩尼教教会（其主体及精英均为粟特人）与回纥的最高统治者牟羽可汗谈判的过程，强烈要求可汗庇护摩尼教，乃至本人改宗摩尼教。尽管文字不多，并且还夹杂着一些显然是夸张的辞句，但是我们仍能发现其中包含着若干真实的信息。通过辨析，至少可以梳理出如下几点与“回纥政权中之粟特人（摩尼教教徒）”相关的史实。

其一，摩尼教在回纥境内的传播曾有相当的波折和翻覆。因为“选民”（摩尼教的专职和上层修道者）对可汗说的话展示了这样的历程：摩尼教已经在回纥境内流行（“我们是选民。我们完全执行尊神的命令”）；但是最近出现了打击甚至镇压摩尼教的现象，其为首者即是某达干（“在您这国度里，人们始终按照您的指令在完成伟大和有价值的事业，直到……达干的出现”；“如果……这达干就会给本国带来巨大麻烦，恶行将会盛行，您的国度将会毁灭”）；牟羽可汗对此现象似乎听之任之（“陛下呀，如果你违反了永恒之神的法令，那么您的整个国家就将陷入混乱，所有的突厥人会对神犯下罪过，他们在无论何处发现选民，都会镇压和杀戮之”）；牟羽可汗自己也一度放弃了摩尼教信仰（“自从……以来，我一直造成你们的不幸”）；牟羽可汗在摩尼教教会的强大压力下，与之展开了长时间的谈判，并答应予以庇护（“然后，神圣国王与选民们一起讨论了两天两夜，第三天，登里汗作了充分的反思”）；最后，牟羽可汗发布诏令，明确宣布自己及全民信奉摩尼教（“我的心神已经平静，我再次把自己托付给你们。我已重新开始，坐在了这王座上。我命令你们：当选民训诫你们，敦促你们分享灵魂之餐，以及当他们敦促你们……和训诫你们时，你们必须按照他们的命令和训诫行动，并且用爱来展示……你们的尊敬”）。

其二，主要是摩尼教教会的强大压力才迫使牟羽可汗接受了摩尼教。选民们对牟羽可汗的“规劝”，名义上是打着“神灵震怒”的幌子，实际上却是一种很现实的威胁。例如，他们对可汗声称：“如果您违反了永恒之神的法令，那么您的整个国家就将陷入混乱”；“如果您弃离这达干，那些善法和善举就会持续下去；但是如果……恶行将会盛行，您的国度将会毁灭”；“神圣的慕阇……将会听闻这些所作所为，他决不会允许它们发生”。如此等等，特别是最后一句，清楚地强调了，摩尼教东方教区的最高领导（慕阇）决不会听任回纥摩尼教遭受打击的现象长久持续下去。显而易见，对于刚刚用真刀实枪帮助唐廷“平叛”而凯旋归来的世俗政权领袖牟羽可汗来说，是绝无可能用虚无缥缈的“神罚”之类的说辞来轻易说服他庇护与信奉摩尼教的，而只有摩尼教徒（粟特人）背后的强大实力才可以产生如此巨大的影响力。亦即是说，牟羽可汗若不同意“选民”的要求，很可能会立即遭受军事、政治、经济等方面的重大打击；这才是可汗进行“充分反思”后作出“信教”决定的真正原因。

其三，摩尼教早就流行于在回纥民间。TM 276文书提及的“来自汉人之地的怀有四求的四……神圣选民”与《九姓回鹘爱登里囉汨没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑》（立于808—821年间）的汉语碑文的说法（“（牟羽）可汗乃顿军东都……将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞察三际。况法师妙达明门，精通七部，才高海岳，辩若悬河，故能开正教于回鹘”）十分吻合，所以此前的学界通常都将回纥的摩尼教看成是由牟羽可汗从中土传入的。但是，细辨TM 276文书，可知摩尼教其实早就传播于回纥的民间了。例如，选民们对可汗说道，在某达干排斥和打击摩尼教之前，他们始终在“完成伟大和有价值的事业（信奉摩尼教）”；在可汗宣布再次信奉摩尼教，并将摩尼教定为国教之后，“我们选民及本国的所有民众都欣喜异常……成千上万的人聚集成群，热烈庆祝”云云，无不展示了回纥境内的摩尼教早就很兴盛，信徒很多（尽管不可能真的是“全民信仰”），而并不是因为牟羽可汗的一个诏令后，才忽然冒出成千上万的摩尼教信徒来的。

其四，摩尼教在回纥政权中一度占有很高的地位。可汗举行重大的国事典礼时，摩尼教的专职修道者“选民”（粟特人）作为贴身随从：“神圣国王牟羽汗和作为他随员的所有选民都骑在马上，还有所有的王子、公主、高官、酋帅，以及全体老少民众，都欢天喜地地前赴城门”；民众不但向可汗致敬效忠，也向摩尼教的专职修道者“选民”致敬效忠：“当牟羽汗即登里汗发布了这一诏令之后，大批聚集的民众向这位神圣国王致敬效忠，在他面前欢乐庆贺。此外，他们也对我们选民致敬效忠，并表达其喜悦。”关于摩尼教高级修道者在回纥政权中的尊崇地位，不仅见之于这份略显夸张的突厥语文书，也见于汉文的“正史”记载。

3.汉文史料披露的史实

汉籍的有些记载，其实非常清楚地揭示了摩尼教教徒或粟特人与回纥政权的关系。例如，《新唐书》载云：“元和初，（回纥）再朝献，始以摩尼至。其法日晏食，饮水茹荤，屏湩酪，可汗常与共国者也。摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸。”^[35]由此可知，一、摩尼教教徒（应是其中的高级修道者）在回纥政权中居有很高的政权地位，以致被视作“与可汗共国（治理国家）”。二、摩尼师来京师后必至商贾云集的“西市”，并与当地的商贾交往密切，则必是为了商贸牟利；亦即是说，这类摩尼教教徒其实即是商胡，其主体便是善于经商的粟特人。所以，就回纥政权中的摩尼教信徒（特别是其高级修道师）而言，将他们基本上视同于粟特人是没有问题的。

这些信奉摩尼教的粟特人积极参与回纥政治活动的证据，尚可见诸其他汉文记载。例如，《旧唐书》载云，元和八年（813年）：“十二月二日，宴归国回鹘摩尼八人，令至中书见宰臣。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼费约五百万贯，方内有诛讨，未任其亲，以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。乃诏宗正少卿李孝诚使于回鹘，太常博士殷侑副之，谕其来请之意。”^[36]又，长庆元年（821年）“五月，回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，于鸿胪寺安置。敕：太和公主出降回鹘为可敦，宜令中书舍人王起赴鸿胪寺宣示；以左金吾卫大将军胡证检校户部尚书，持节充送公主入回鹘及册可汗使；光禄卿李宪加兼御史中丞，充副使；太常博士殷侑改殿中侍御史，充判官”^[37]。由此可以清楚地看到，在相当一段时期内，回纥政权中的所谓“摩尼僧”实际上在相当程度上参与了回纥的政治活动，至少，兼任了回纥的外交使臣。

正是由于粟特人一度真正影响了回纥的高层统治者，所以尽管从时间上看，摩尼教似乎是从中国内地传入了回纥，但是实际上却是由于回纥的压力和影响，才使得摩尼教在中土得以普及和发展。

有关摩尼教出现在中土的少数几条记载，都表明了中原王朝的统治者对于摩尼教态度冷漠，甚至敌视。例如，被视作摩尼教始入中原之《佛祖统纪》的记载称：“延载元年（694年）……波斯国人拂多诞（西海大秦国人）持二宗经伪教来朝。”（卷三九）在此，既用蔑视的口吻称《二宗经》（论述摩尼教明暗两宗之根本教义的经典）为“伪教”（虚假和不正统的教义），则对摩尼教之怀疑和不友善的态度可想而知。当然，此语出自后世的佛家典籍，难免故意诋毁宗教对手之嫌，而未必是唐代朝廷在当时的态度。但是，自此以后数十年内的其他众多资料均未见直接或间接地谈及中土的摩尼教，则可推测，当时的唐廷对于这类“伪教”确实几乎未予理睬，更谈不上热情推行了。

直到将近三十年之后，才又见到开元七年（719年）中亚摩尼教要求唐廷允许他们在中土布教的记载：“六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡。其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕阇：‘其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩，唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能。望请令其供奉，并置一法堂，依本教供奉。’”（《册府元龟》卷九七一《外臣部·朝贡四》）

“慕阇”（帕提亚语'mwc'g）是摩尼教的高级教职称衔，在此是奉中亚支汗那（即石汗那，位于阿姆河北）国王之命前来，带着国王的推荐书，地位颇为尊贵。但是即使如此，他也不敢直截了当地宣称自己的宗教，公开阐述摩尼教教义，却还得以“天文学家”为第一身份，首先以其渊博的科技知识来取悦唐廷。这暗示了在延载元年（694年）以降的二三十年中，摩尼教在中土几无发展，不仅未为大众所知，甚至不太见容于统治阶层。

事实表明，三十余年后，唐廷终于正式颁诏，明令禁止本国百姓信奉摩尼教了。玄宗开元二十年（732年）的诏书称：“开元二十年七月敕：末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”（《通典》卷四十《职官二十二》）诏书的语气相当严厉：指责摩尼教为“邪见”，谎称佛教来欺骗民众，所以要“严加禁断”。之所以对“西胡”（主要为来自中亚的粟特人或波斯人）网开一面，恐怕主要是因为这些外国“商胡”为数甚多，且控制着不小的社会财富，故不得不从宽发落，而绝不意味着对摩尼教尚存好感。由此可以推知，若按中原王朝的主观愿望，对于摩尼教是一向十分反感的。

与之形成清晰对照的，是回纥对于摩尼教的热忱态度。事实表明，摩尼教在中原地区的兴盛，是在回纥将摩尼教奉为“国教”之后，亦即是说，正是回纥人推动了摩尼教在中国内地的流行和兴盛。《通鉴》胡三省注释归纳摩尼教（明教）在唐朝内地的发展情况道：“按《唐会要》十九卷：回鹘可汗王令明教僧进法入唐。大历三年六月二十九日，敕赐回鹘摩尼，为之置寺，赐额为大云光明。六年正月，敕赐荆、洪、越等州各置大云光明寺一所。”（《通鉴》卷二三七《唐纪五十三·宪宗元和元年》胡注）《佛祖统纪》（卷四十一）的记载与之类似：“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。”荆、扬、洪、越诸州分别位于今湖北、江苏、江西、浙江等省，可见在回纥人的促动下，摩尼教快速地推进到江南的广大地区。当然，北方地区同样建立了不少摩尼寺，如：“宪宗元和二年（807）正月庚子，回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。”（《册府元龟》卷九九九《外臣部·请求》）

最能体现唐代中原地区之摩尼教被动地随着回纥政权之盛衰而盛衰的一段文字，见于李德裕的《会昌一品集》（卷五）：“摩尼教，天宝以前，中国禁断。自累朝缘回鹘敬信，始许兴行。江淮数镇，皆令阐教。近各得本道申奏，缘自闻回鹘破亡，奉法者因兹懈怠，蕃僧在彼，稍似无依。吴楚水乡，人心嚣薄，信心既去，翕习至难。且佛是大师，尚随缘行教，与苍生缘尽，终不力为。朕深念异国远僧，欲其安堵，且令于两都及太原信响处行教。其江淮诸寺权停，待回鹘本土安宁，即却令如旧。”

尽管唐皇的诏书说得颇为冠冕堂皇，仿佛是为了替回纥摩尼教信徒着想，才关闭江淮地区之摩尼教寺院的。但是实际上，它却明显地揭示出，唐廷以前只是迫于回纥的威压，才允许摩尼教在中国内地流传，而一旦压力随着回纥国力的削弱而稍减，唐廷就立即乘机限制摩尼教了。因此，摩尼教在中国的所谓“黄金时代”，只是回纥人的强大武力“逼”出来的，对于中原政府而言，不过是无可奈何的消极之举而已。而归根结底，回纥之所以“威逼”唐廷允许在中原传播摩尼教，显然是因为以粟特人为主体的摩尼教教徒在背后推波助澜。所以，从摩尼教在回纥、中原地区的传播事例中，可以清楚地看到粟特人对游牧人，乃至对中国的定居民的巨大影响力。

【注释】

[1]Denis Sinor，The Historical Role of the Turk Empire，in Inner Asia and its Contacts with Medieval Europe，p.433，Variorum，London，1977.

[2]语见《周书》卷五十《异域传下·突厥传》，中华书局标点本，1971年，第908页。

[3]实际上在此之前，突厥人就已经清楚地表露了这样的愿望：“其后曰土门，部落稍盛，始至塞上市缯絮，愿通中国。”（《周书》卷五十《异域传·突厥传》，第908页）

[4]这两个粟特词的释义，可参看B.Gharib，Sogdian Dictionary，item 5836（p.234），item 2656（p.105），Farhangan Publications，Tehran，1995。

[5]有关汉文名“诺槃陁”的粟特语比定，早由哈马塔指出，见J.Harmatta，Iran-Turica，p.273，in Acta Orientalia Hungaricae，V.25（1972）。

[6]在这数年间，突厥与西魏的往来事件可作如下的梳理：547—550年，突厥击败铁勒，但是求婚柔然未成，遂与之绝。551年3月28日之前，突厥遣使向西魏求婚，西魏允诺。551年3月28日，西魏文帝去世，突厥遣使来吊，赠马二百匹。551年8月16日，西魏长乐公主启程前赴突厥完婚。这些事件的相关考证，可参看Hilda Ecsedy，Trade and War Relationship Between the Turks and China in the Second Half of the 6th Century，pp.154-155，in Acta Orientalia Hungaricae，V.21（1968）。(www.daowen.com)

[7]这里以及下文有关突厥、波斯、拜占庭“三国争斗”的历史记载，均见拜占庭史家弥南德（Menander）所撰《希腊史残卷》的记载，汉译文见张绪山翻译的[英]裕勒撰、[法]考迪埃修订《东域纪程丛录》附录VIII，中华书局，2008年，第167—180页。

[8]对于康鞘利之为粟特人，岑仲勉是这样考证的：“昭武诸胡，其转入汉语时，往往以国为姓，康鞘利自当是康国之人。鞘，《切韵》sau，考《西域记》一云：‘自素叶水城至羯霜那国，地名窣利，人亦谓焉’，窣利还原为Su-li，古代恒以族名名其人（参看《诸番志》及《蒲寿庚考》）。su，sau只一字之转，Su-li或即鞘利之原语也。”（语见岑仲勉《突厥集史》，中华书局，1958年，第111页）

[9]有关李渊建国之前与突厥的交往结盟，以及粟特人康鞘利的折冲斡旋诸事的细节描述，可参看（唐）温大雅《大唐创业起居注》卷一、卷二，李季平、李锡厚点校本，上海古籍出版社，1983年，第8—14、30页。

[10]《隋书》卷六十七《裴矩传》，中华书局标点本，1973年，第1582页。

[11]《旧唐书》卷一百九十四上《突厥上》，中华书局标点本，1975年，第5159页。

[12]《旧唐书》卷一百九十四上《突厥上》，第5159页。

[13]《新唐书》卷三十七《地理志一》，中华书局标点本，1975年，第974—975页。

[14]语见《唐会要》卷三十七《安北都护府》，上海古籍出版社点校本，1991年，第1556页。

[15]事见《旧唐书》卷八《玄宗纪上》，第182页；《资治通鉴》卷二百一十二《唐纪二十八·玄宗开元九年》，第6745—6746页（中华书局校点本，1956年）

[16]事见《资治通鉴》卷二百一十二《唐纪二十八·玄宗开元九年》，第6752页。

[17]Bang& von Gabain，Türkische Turfan-Texte II，SPAW，Juli 1929，pp.411-422.

[18]Hans-Joachim Klimkeit，Gnosis on the Silk Road：Gnostic texts from Central Asia，New York，1993，pp.364-370.

[19]突厥语dïndar（亦作dïntar）乃是粟特语δēndār的借词，而后者与帕提亚语dyn'br（dēnāβar）等同义，义为宗教的、虔诚的、正直的，或者信徒、真信者、纯洁者。在中亚的摩尼教中，多用作为专业修道士“选民”的称呼，有时也作为整个教会的总称。公元6世纪，粟特地区的摩尼教教徒在萨德·奥尔密兹德（Sād-Ōhrmizd）的率领下所组成的新教派正式自称Dēnāwar；但是很可能早在摩尼教东传中亚的早期（公元3世纪）就已使用这个称呼。后世通常都用以指称摩尼教的专职修道者。汉语典籍中的“提那跋”“电那勿”等即其音译名；在此意译作“选民”（英文通常作Elect）。

[20]突厥语kösüš为“追求”“要求”“希望”“欲望”等意，tört则义为“四”；至于在此到底是指哪四种“追求”，则不甚了了。不过，摩尼教的东方文书（尤其是突厥文书）借用佛教术语的现象十分常见，所以，文书在此相当可能是借用了佛教的“四求”术语来表达摩尼教的教义。按汉译佛经，所谓的“四求”通常有两种说法。第一种是指四种欲求：欲爱（贪爱欲界之五境）、色爱（贪爱色界之禅定）、无色爱（贪爱无色界之禅定）、无有爱（贪爱涅槃真空之法）。第二种是指菩萨的四种乐求：求平等而止观双修、求无分别而使身口意三轮清净、求持戒以成就六度等之法义、求未来成就当度之缘。显然，摩尼教根本没有佛教这样具体的概念和说法，恐怕至多只是泛指“神圣选民”的基本修道追求而已。

[21]文书在此所谓的来自中原汉人地区的“四……神圣选民”，显然即是指763年回纥牟羽可汗归国时所带回的四名摩尼教布道师，盖因记录牟羽可汗事迹的《九姓回鹘毗伽可汗碑》的汉文部分有“将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际”等语，与本文书描述牟羽可汗改宗摩尼教的背景完全吻合。

[22]突厥语nïγošak为粟特语nγ'wšn'k的借词，意为“听者”“听众”等，是摩尼教的专用术语，用以指称世俗修道者，相对于专业修道者“选民”而言。听者可以结婚、生育，他们除了根据教规而实施一定的宗教生活外，另一个重要的职责是为选民提供饮食，不让选民亲手种植和制备食品，否则就是犯罪。在摩尼教汉文典籍中，此名译作“耨沙喭”（见《摩尼光佛教法仪略》），不过，那应当是帕提亚语n（i）γōšāgān的音译。
突厥语sart也是一个外来词，借自梵语sartha，意为“商人”，恐怕是经由粟特语而传播的。不过，自11世纪之后，此词开始具有“城镇居民”之义，以相对于“游牧人”；特别指“伊朗族人”，相对于“突厥族人”。鉴于此词这样的源流，再考虑到粟特人在回纥汗国中的重要作用，故文书在此的“商人”，很可能指的是亦属伊朗族的粟特商人。

[23]突厥语tarχan是个很古的高官称衔，有的学者认为，其源流可以追溯到匈奴人的最高领袖称呼“单于”。而在早期的突厥语中，它虽然不像“特勤”“设”那样，是特别具有王族成员色彩的高官称衔，但也是另一种高级官员的称号，恐怕主要是负责行政事务的官员。至于蒙古语中的早期借词darxan则含义大变，不过是指免税之人，甚至只指工匠、手艺人而已。文书在此所言的“达干”之前的修饰词正好残缺，或许是该达干的名字，但也可能是某个形容词。不管怎样，这一“达干”应是指反对回纥人信奉摩尼教的上层势力的代表人物或集团。

[24]突厥语možag是个外来词，相当于粟特语mwj'q、帕提亚语'mwc'g（ammōžāg）以及中古波斯语hmwc'g（hammōzǎg）等。其原义为“导师”，但在摩尼教中，是教主摩尼以下的最高教职名号，汉语典籍译作“慕阇”。文书在此的tngrimožag当义为“神圣的慕阇”，指的应该是摩尼教东方教长区的首领。

[25]突厥语ilig有“王国”“国王”之义，故在此的词组tngriilig译作“神圣国王”，指的仍是牟羽可汗。

[26]突厥语kän（汗）的含义在早期相当于最高领袖称号qaγan（可汗），后来则主要指次一级的政权领袖；文书在其前加修饰词tngri，则义为“神圣汗”，与上文的tngriilig一样，也是指牟羽可汗。由于在汉文史料中，牟羽可汗之号为“登里”，本是tngri的汉译，故在此不将tngrikän译作泛称的“神圣汗”，而是译作特指牟羽可汗的“登里汗”。下文亦然。

[27]突厥语bögü的原义为“贤明的”“圣明的”“具有神秘精神力量的”等，往往作为政权之最高领袖的称号，在此即是一例：bögüχan即是指回纥牟羽可汗。

[28]按摩尼教的教义，人类生活的俗世即是“暗魔禁锢”，“光明分子”即灵魂的地方，故努力争取脱离俗世，及早回归明界，是每个摩尼教信徒的终生追求目标。因此，文书在此有“不愿意留在这个世界上”之说。

[29]突厥语kiig意为“小的”，baaγ意为“斋戒”，故将词组kiig baaγ译作“小斋”，但是其详细内容则不太清楚。待考。

[30]突厥文书的此词残缺，虽然德译版作者根据文意将此词补成toi，亦即作“城”解，但是仍然怀疑这也可能是寺庙之类的宗教场所（p.422，note 67）；英译版则也疑其为寺庙或可汗的宫殿（p.370，note 36）。

[31]突厥语bäg是个官号，其含义随时间和地域的不同而有所改变，但是总的意思差不多，即基本上是指称一个氏族或部落的首领；或者，作为政权中低于最高首领的所有高级官员的泛称，在此即是一例。当它作为具体官号时，早期的汉译名作“匐”，后来随着越来越广泛的使用，特别是至蒙元时代，更有“别”“伯”“卑”“毕”“辈”“孛阔”“孛可”“别乞”“别吉”“伯克”等名。

[32]在突厥语词组üzütašï中，前一词义为“灵魂”，特别是人类灵魂，相对于“肉体”而言。后一词则义为“食品”“餐食”。所以，本文书的德译本将该词组直译作“Seelen Mahle”（灵魂餐）（见p.419）；但是，英译本则意译作“sacred meal”（圣餐），显然是借用了基督教的概念和术语（见p.368）。依我之见，这一词组当以直译为宜，原因是：按照摩尼教的特殊教义，“灵魂”即是“光明分子”，而一切有形物质却都是禁锢光明分子的黑暗要素；摩尼教信徒唯一的和最大的奋斗目标，就是把被黑暗囚禁的光明分子最大限度地解救出来，使之回归明界。所以，信徒们，尤其是专职修道者“选民”，更要尽多地“回收”光明分子或灵魂，其最有效的方式就是食用光明分子（灵魂）含量最为丰富的水果、蔬菜。有鉴于此，某些被认为“含量丰富”的食品就成为了修道者的“最有效”食品，其含义与基督教的“圣餐”类似。不过，为了确切地体现摩尼教在“灵魂观”方面的特殊教义，文书中的这一词组仍以直译为“灵魂之餐”为宜。

[33]突厥语词组üzütiš中，前一词义为“灵魂”，后一词义为“工作”“事业”“事务”等。此亦摩尼教的专用术语：按摩尼教的教义和教规，专职的“选民”是收集光明分子（灵魂），使之回归明界的直接负责者，但是他不能亲手种植和制备食品，以免损伤了其中包含的光明分子，故这一工作就只能由世俗信徒听者来完成。因此，广大听者为本教所做的最重要之事，便是为选民提供饮食，亦即是提供“回收灵魂（光明分子）”的原料；他们的这种服务被称作“灵魂工作”也就顺理成章了。为尽量体现本文书的摩尼教特色，遂作此汉译。

[34]突厥语tawrat是动词，为tawra的使役形式，原有“使得（某人、某物）快速（干某事）”之义，稍加引申，即有“激励……”、“敦促……”之意。所以，文书在此的tawratγuï一词便当为“激励者”“敦促者”。由于这一专名不太常见，故文书的英译文照录此词，并在括号中注明这是“激励他们之人”（见p.368）。

[35]《新唐书》卷二百一十七上《回鹘传上》，第6126页。

[36]《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》，第5210—5211页。

[37]《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》，第5211页。