1.善无小而不举，恶无小而不去。

【出处】《春秋繁露·盟会要》

【译文】对于善事不因为它小就不举出，对于恶事不因为它小就不摒除。

【赏析】《春秋繁露·王道》篇也有一句和这句话相类似的表述：“善无细而不举，恶无细而不去”。董仲舒为什么对细小的善、恶如此在意呢？因为他认为天下大乱之源便开端于这些细小的恶。起初或许只是天子在细小的丧礼、婚礼上的失仪，后来就到了手足相残等人伦大变，导致的结果是“王室乱”，随之而来的是诸侯的不尊王室，不讲礼义。董仲舒此言或受《周易·系辞下》中“小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也”的影响，也让我们联想起刘备那句有名的遗训“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。善恶有大小之分、微著之别，但只要是“善”，即使是微不足道，也应努力“为之”；只要是“恶”，尽管并非大错，也断不可为。

2.君子慎小物而无大败也。

【出处】《春秋繁露·循天之道》

【译文】君子谨慎地对待小事情就不会造成大的过失。

【赏析】《循天之道》篇主要是讲养生之道的，这句话虽然讲的是君子养生的道理，但是在君子人格修养方面同样适用。董仲舒重视“慎微”，强调君子在微小之处应该格外谨慎。他在《天人三策》中说：“尽小者大，慎微者著。”用心谨慎地对待每一件微小的事情，才能成就高尚的德行和伟大的功业，否则就会造成无法挽回的损失。习近平总书记在讲话中引用《新唐书》的“奢靡之始，危亡之渐”，同样也是说明这个道理。对于党员干部应该加强“慎微”教育，因为“君子慎小物而无大败也”。

3.矫者不过其正，弗能直。

【出处】《春秋繁露·玉杯》

【译文】把弯的东西扳正，不超过它的限度就不能够使它直。

【赏析】“矫枉过正”这一成语之意最早就是出自这里。这句话是董仲舒在评论《春秋》中“赵盾弑其君”这件事的时候提出来的。晋国的国君晋灵公暴虐无道，作为晋国“正卿”的赵盾屡次进谏而不听，还千方百计想要杀掉赵盾。赵盾被迫逃亡。不过，他还没有逃出晋国国境，他的一个本家弟弟赵穿就把晋灵公杀死了。于是，赵盾就又回来继续主持国政。晋国的太史董狐认为，赵盾出逃还没有越过国境，返回又不惩处弑君的凶手，难逃干系，于是就在史书中记下了“赵盾弑其君”。孔子在编订《春秋》时，也沿用了这一说法。《春秋》为何非得给不在犯罪现场的贤臣赵盾扣上“弑君”的大帽子呢？董仲舒认为这体现了《春秋》的一个重要原则，就是：因为赵盾贤能，所以他的不合理的行为容易被光环所掩盖，人们都看到他好的一面，就不知道他犯下的罪行，因此就要给他加上大的罪过，加以严厉批评，为的是促使人们深思、省悟、回归正道。这就是“矫枉过正”。

4.义不讪上，智不危身。

【出处】《春秋繁露·楚庄王》

【译文】坚持道义而不诽谤尊上，运用智慧而不使自身遭遇危险。

【赏析】《春秋》对于昭公、定公、哀公的过失都用比较隐晦的“微辞”来表述，这是因为孔子就生活在鲁国这三位君主在位之时，所以对于直接领导，不管是出于道义，还是出于明智的考虑，都应该格外谨慎，对于他们的缺点、错误、过失，要委婉地批评、隐讳地指出，不能使自己陷于危险。这是古代知识分子“苟全性命于乱世”的处世智慧。《诗经·大雅·民》说：“既明且哲，以保其身。”既明事理又有智慧，善于保全自身。《论语·宪问》中记载了孔子之言：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙（通“逊”）。”政治清明的时候，言语正直，行为正直；政治黑暗的时候，行为正直，言语谦顺。能够做到守经达权、畏与义兼的才是真正的君子。

5.《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。

【出处】《春秋繁露·竹林》

【译文】《春秋》的原则，本来就有恒定性和变通性，变通用在变通性的场合，恒定用在恒定性的场合，各有自己适用的范围，不相妨碍。

【赏析】董仲舒所讲的“常”与“变”的关系，相当于一般性和特殊性、原则性和灵活性的关系。在一般情况下，要坚持原则，不能任意改动；在特殊情况下，要灵活变通，不能死守教条。《孟子·离娄上》中记载了一则非常典型的事例：齐人淳于髡（kūn）问孟子：男女授受不亲是礼，可是，如果嫂子掉进水里，用手去拉她吗？孟子对此毫不迟疑地回答：嫂子掉进水里而不去救她，这简直是豺狼。男女授受不亲固然是礼制，援手救嫂则是变通的办法。礼制是可以变通的，当它与“仁”相违时，就可以，而且应该，冲破它。既注重原则性又强调灵活性，既懂得“常用于常”又懂得“变用于变”，这是中国人的性格特征和文化气质，也是“解放思想、实事求是”思想路线最直接的传统文化根源。

6.礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。

【出处】《春秋繁露·玉杯》

【译文】礼所重视的是内在的心志、动机。心存敬意，礼节周备，这样君子就会赞许其知礼。

【赏析】“礼之所重者在其志”，反映了董仲舒对人的内在心志的重视。董仲舒以《春秋》讥讽鲁文公“丧取”（在丧期娶亲）之事进行阐述。他认为，鲁文公虽然是过了守丧之期才娶妻，但是因为“纳币”（送聘礼）是在丧期之间，这说明他在丧期就有娶亲的动机，所以《春秋》对其进行讥贬。董仲舒重“志”，强调内在的心志要“敬”。董仲舒十分强调在礼的践行方面，要心存敬意，礼节周备，也就是说内外统一，内在的心志和外在的礼节相统一。尤其是对于至高无上的“天”，既不能丧失对天之“敬”，也不能缺少祭天之“礼”。在《郊事对》篇，他回答廷尉张汤对郊祭之礼的咨询，其中就包括一些具体操作的细节问题，比如皇帝要亲自主持祭祀，祭祀前要斋戒沐浴，祭品也不能马虎应付。礼的内在精神和外在形式缺一不可，这是儒家学者始终强调的。

7.《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。

【出处】《春秋繁露·精华》

【译文】《春秋》审理案件，必定根据事实而探究当事人的动机。

【赏析】所谓“春秋决狱”，即以《春秋》经义和事例作为审判决狱的依据。我们通过其中一则案例，来看董仲舒是如何“本其事而原其志”的：一妇人的丈夫出海时遇大风落水身亡，找不到尸身所以不得下葬。后来妇人的母亲将女儿另嫁。按照律法，夫死未葬再嫁属于“私为人妻”，应该判处“弃市”极刑。但董仲舒认为，依据《春秋》之义，夫死无男，有更嫁之道，且妇人是受母亲之命再嫁，并无淫行之心，因此，并非“私为人妻”，不构成犯罪。“春秋决狱”给司法领域带来一股浓重的人情味。断罪量刑不仅要看事实，也要问动机，这在一定程度上舒缓了严刑峻法带来的紧张，但是，其弊端也不容忽视，那就是伦理之法的解释比较随意，容易造成滥用而无法可依。

8.凡人有忧而不知忧者凶，有忧而深忧之者吉。

【出处】《春秋繁露·玉英》

【译文】凡是人有忧患而不知道忧惧的就凶险，有忧患而深以为忧的就吉祥。

【赏析】从辩证的观点看，忧与喜、祸与福本就是相互依存、互相转化的，但是转化的一个重要条件就是面对“忧”的态度和所采取的行为。“有忧而不知忧”和“有忧而深忧之”，两种不同的态度，就会导致两种不同的结果，前者凶，后者吉。董仲舒以鲁桓公和齐桓公为例，进行对比说明。鲁桓公是杀死自己的哥哥隐公即位的，而且他不以此为忧，没有得民心、任贤才的举动，最后祸临其身，被齐襄公派公子彭生杀死。齐桓公的即位也不是光明正大的，然而他即位后深感恐惧，尊敬并任用贤人，用贤人来弥补自己的过失，懂得坚守信义，哪怕是被胁迫签订的盟约也不背弃，以此来为自己洗刷过错，于是成为贤明的君主，称霸诸侯。这就是“鲁桓忘其忧而祸逮其身，齐桓忧其忧而立功名”。中华民族是有忧患意识的民族，即使在和平年代，我们依然唱着“中华民族到了最危险的时候”，时刻提醒自己对可能遭遇到的困境和危难保持警惕。

9.爱人之大者，莫大于思患而豫防之。

【出处】《春秋繁露·俞序》

【译文】最爱护别人的表现，没有比关心别人的祸患并提前加以预防更大的了。

【赏析】儒家忧患意识的核心要义是居安思危、有备无患，这充分体现了辩证思维的政治智慧。董仲舒是具有强烈忧患意识的思想家。他以鲁僖公和鲁庄公进行对比，说鲁僖公是等敌军侵犯到边境，才去拯救，《公羊传》只给他一个小小的表扬，而鲁庄公是在敌人未到的时候就预先防备，所以《公羊传》给他点了个大大的赞。董仲舒认为，统治者未雨绸缪，提前为老百姓预防祸患，才是仁的重要表现，才是“爱之大者”。所谓“思患而豫防之”，具体来说，就是要做到对和自己有仇怨的人不可亲近，对敌国不过分亲近，对喜欢抢夺盗窃的国家不长久亲近。和这些垃圾人、垃圾国保持距离，不给自己惹麻烦，也就是不给百姓惹麻烦。个人如果能够保持忧患意识，就会免遭祸患；国家如果能够保持忧患意识，就会长治久安。

10.观物之动，而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未形之时。

【出处】《春秋繁露·仁义法》

【译文】观察事物的产生，事先发现苗头，把祸乱消灭在将要发生而尚未成形的时候。

【赏析】这段话反映了董仲舒“防患于未然”的思想。这种“防患于未然”的思想，和中医里的“治未病”是同样的道理。古代名医扁鹊为大家熟知。然而谈及医术，他却说自己不如两位兄长：大哥医术最高，在病情尚未发作，病人尚未觉察之时，已帮病人除去病根；二哥次之，医在病初起之时，症状刚显，已药到病除；他最差，医在病情已很严重之时，不仅病人痛苦，且下大力气才得病除。虽然他看起来能起死回生，其实并没有两位哥哥医术高明。这则故事形象地说出了中医追求的最高境界——“治未病”。未发之病最难救治，未形之祸最难预防。苏轼的《晁错论》中说：天下的祸患，最难以解决的，莫过于表面上平安无事，实际上却存在着难以预料的隐患。如果坐观其变却不想办法解决，那么祸乱就会发展到无可挽回的地步。在表面“治平无事”时，看到内在的“不测之忧”，及时采取措施，防患于未然，这才是最为高明的智慧！

11.天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。

【出处】《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》

【译文】上天生养百姓，并不是为了君主，但上天设置君主，却是为了百姓。

【赏析】在董仲舒构建的政治网络中，天、君、民是三个重要因素，它们之间相互制约平衡，这句话就反映出三者之间的关系。首先，“天—君”关系。董仲舒将君权的来源归于天，既赋予其神圣性和权威性，又用天道秩序对其进行约束限制，要求君主“法天之行”。“为民”是王的责任，“安乐民”是王的义务。否则，天就会夺其王位。“天之生民，非为王也，而天立王以为民也”两句，完全与“政府系为人民而存在，人民非为政府而存在”的思想相符合，这是以民为本的进步政治思想。其次，“君—民”关系。在君民关系中，董仲舒格外重视君主之德，君主之德乃是法天之德。如果“其德足以安乐民”，那么君与民就会在“天”的协调下达到和谐的统一。再次，“民—天”关系。在董仲舒的理论体系中，天意实质上是民意的化身。君对民的态度和行为，是天对君考核的内容。对民有利，君主才会受天奖赏，“天予之”；对民不利，君主就会遭天惩罚，“天夺之”。所以，“天”对“君”的制约，说到底是“民”对“君”的制约。由此，天、君、民三者形成了一个相互制约的有机整体。

12.正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。

【出处】《天人三策》

【译文】（君主）先正心才能正朝廷，正朝廷才能正百官，正百官才能正万民，正万民才能正四方。

【赏析】由“正心”到“正四方”，层层推进，体现的是儒家的“内圣外王”之道。董仲舒十分强调君主以身作则，他在《春秋繁露·保位权》中说：“为人君者，固守其德，以附其民，固执其权，以正其臣。”君主“正己”才能够“附其民”“正其臣”。君主“正己”先要“正心”，将仁、义、礼、智、信的道德要求纳入自己的态度体系，成为自己意识体系的有机组成部分。君主只有将儒家道德内化为“知”，才能外显为“行”，真正做到以身示范。君王内心诚正、以身作则，不仅可以使人间的朝廷、百官、万民、四方得“正”，使社会上下浑然一体、教化大成，还能使阴阳调和，风雨及时，万物和谐，人民长育，五谷丰收，草木茂盛，四海臣服，祥瑞毕至，从而实现儒家所提倡的王道政治。这就是董仲舒“以人感天”的思想。

13.天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。

【出处】《春秋繁露·立元神》

【译文】天地人，是万物的根本。天生长万物，地养育万物，人成就万物。

【赏析】董仲舒认为君主治理国家最重要的是崇尚根本。什么是根本呢？就是天地人。为什么天地人是根本呢？因为万物的生长、养育、成就全依赖它们来完成。那么具体来说，君主应该怎么对待“三本”呢？对待“天本”，君主作为“天子”要事天以孝道，通过祭天祀地表达孝敬之意，而且，在社会中要宣扬孝悌、表彰孝行。对待“地本”，君主须以身作则，亲耕藉田，皇后须亲自采桑养蚕。对待“人本”，君主要担负起教化民众的职责，设立各级各类学校，修习孝悌、恭敬、谦让等美德，并用礼乐进行熏陶。由此可见，董仲舒提出的君主对待天地人“三本”的主张与孔子的“庶之”“富之”“教之”思想遥相呼应。对个体生命而言，“天生之，地养之，人成之”这是生命发展的三个阶段；对整个社会而言，这是儒家治国的三个层次。

14.亲近以来远，未有不先近而致远者也。

【出处】《春秋繁露·王道》

【译文】对身边的人亲善以吸引远方的人，没有不首先亲善身边的人而能够吸引远方的人归服的。

【赏析】“亲近来远”是儒家王道政治的一贯主张。董仲舒不但提出了“亲近来远”的总原则，还为王者实现“亲近来远”一统天下设计了“三步走”方略，那就是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。这里的内、外是相对而言的。对于鲁国来说，诸夏就是外，对于诸夏来说，夷狄才是外。《春秋繁露·俞序》中说《春秋》“详己而略人”，其中的“己”，指的就是鲁国，“人”，指其他诸侯国。《春秋》记鲁国事详细，记他国事简略，这是先安内、再安外的意思。有内外、有详略、有亲疏、有远近。这样，董仲舒把天下分为鲁国、诸夏、夷狄三个层次，提出：第一步先治理好自己的邦国，第二步治理好华夏各诸侯国，第三步教化周边夷狄。由内而外，由近及远，最后实现一统天下。儒家处理人与人之间的关系，要求根据亲疏远近，采用不同的对待处理方式。同样，这一理念也可以扩展适用于国家、民族间。大一统也不是一步到位的，而是循序渐进的。

15.强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。

【出处】《天人三策》

【译文】发奋努力钻研学问，就会见闻广博使才智更加聪明；发奋努力行道，德行就会日渐崇高，而且获得大的功绩。

【赏析】此乃董仲舒回答汉武帝第一策关于天命的问题时所说，意在告诉汉武帝，作为君主只要勤勉努力就好了，“治乱废兴在于己”，国家的治乱废兴不是天命所定，而是在于自身努力。强勉，就是自主的、能动的进取精神。儒家一贯重视道德修养中人的主观能动性。《周易·乾卦·象传》云：“天行健，君子以自强不息。”这代表着儒家的普遍观念，表达的是一种积极进取的精神。《礼记·中庸》讲：“人一能之己百之，人十能之己千之。”勤勉努力能够改变先天之不足。董仲舒主张强勉学问，他本人就是一个强勉学问的儒者，留下了“目不窥园”的勤学故事。他勉励汉武帝要“夙夜不懈行善”，强勉学问，立身行道，正己以正百官，将自己所体认到的“天意”“善道”外化。“人能弘道，非道弘人”，“行道”需要这种执着不懈的强勉精神。

16.国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。

【出处】《春秋繁露·保位权》

【译文】国家之所以成为国家，靠的是德政；君王之所以成为君王，靠的是权威。

【赏析】董仲舒既重视君主之“德”，也重视君主之“威”，认为德、威不可或缺。至于“德”，在董仲舒看来，作为一国之君的统治者必须施行德政，只有这样才能用道德团结人民、匡正臣下。要做到以德治国，君主必须“同民所欲”，想人民之所想，乐人民之所乐。至于“威”，董仲舒吸收了法家的势治理论。韩非子认为君主的统治是靠威势和权力，威势临下，民莫不服。《韩非子·五蠹》中讲了个故事：一个不成器的孩子，父母发脾气，他不改；乡人训斥，他无动于衷；老师教诲，他也不听；直到执法人员拿着武器前来搜捕的时候，他才害怕，赶紧改掉坏毛病。于是韩非子说“民固骄于爱，听于威”，“民者固服于势，势诚易以服人”，认为只要掌握了生杀予夺的权柄，有了威势就能进行统治。董仲舒在《春秋繁露·威德所生》篇说：“为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。喜怒当寒暑，威德当冬夏。”除了增加了一点春夏秋冬的比附之外，与法家势治的精神别无二致。

17.君子不耻其困，而耻其所以穷。

【出处】《春秋繁露·楚庄王》

【译文】君子不因遭遇困顿感到羞耻，而因导致困顿的行为感到羞耻。

【赏析】时运不济、生逢乱世本不是你的错，但是如果作为君主的你疏于治理，不守礼、不任贤，导致雪上加霜，那就是你的问题了。董仲舒以鲁昭公为反面教材，进行说明。他指出鲁昭公违背了当时“同姓不婚”的礼制。周代礼制规定“同姓不婚”，吴国和鲁国都是姬姓，不能通婚，可是鲁昭公娶了吴王长女，这是违背礼制的。鲁昭公不但不守礼，还不能任用孔子这样的贤人，所以把国家治理得一塌糊涂。这是他遭受困顿的原因，也应该以此为耻辱。董仲舒的这句“君子不耻其困，而耻其所以穷”，强调君主不守礼、不任贤就是“所以穷”的原因，君主应该以此为耻，这也从反面强调了“守礼”和“任贤”对于国家治理的重要性。

18.自内出者，无匹不行；自外至者，无主不止。

【出处】《春秋繁露·王道》

【译文】从内心产生的贪欲，如果没有外物诱惑与之配合，则不能显现出来；从外界来的诱惑，如果没有内心定力主宰，则不会停止。

【赏析】这句话在《公羊传》宣公三年和《白虎通义·郊祀》篇都有出现，应该是一句古语。董仲舒举了“假虞灭虢”的历史故事说明这个道理。春秋时候，晋献公想要扩充自己的实力和地盘，就找借口说邻近的虢国经常侵犯晋国的边境，要派兵灭了虢国。可是在晋国和虢国之间隔着一个虞国，讨伐虢国必须经过虞地。于是晋国便用千里宝马、白玉之璧，贿赂虞公，请借虞国之道。虞国的国君贪财，只看见了晋国的名马和玉璧，看不到借道的后果，最后落得个身死国灭的下场。所以董仲舒说“物不空来，宝不虚出”，财物不会凭空拿来，宝物不会无故拿出，天上不会掉馅饼。内有贪欲，外有诱惑，最终必将走上败亡之道。

19.亡者自亡也，非人亡之也。

【出处】《春秋繁露·王道》

【译文】它的灭亡是自己灭亡的，而不是别人把它灭亡的。

【赏析】《春秋繁露·立元神》中有一句话表达了同一个意思：“莫之危而自危，莫之丧而自亡。”就是没有人威胁而自己处于危险的境地，没有人要消灭他却自己灭亡了。董仲舒讲了很多古代君主版的“不作死就不会死”的例子。春秋时期的宋闵公是宋国第十七任君主，他的大臣南宫万力大无穷，屡立战功。有一次在和鲁国的战争中，南宫万中了箭伤被擒。宋鲁两国和好后，鲁国又把他放回来了。可是回来后，闵公动不动就当着满朝文武、后宫姬妾的面笑话南宫万做过俘虏，终于惹怒了南宫万，在一次搏戏中把闵公的脖子折断了。董仲舒认为宋闵公是自失为君之礼，所以惹来杀身之祸。他还讲到梁国灭亡的例子。梁国国君对内无休止地役使百姓，老百姓受不了了纷纷逃亡，他又用残酷的连坐法恣意屠杀，最终把国家搞得就像鱼从腹中坏烂一样灭亡了。不管是宋闵公还是梁国国君，都严重违背了君主之德，“非人亡之”，而是自取灭亡。

20.为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。

【出处】《春秋繁露·立元神》

【译文】做君主的，应该谨慎地对待根本的、起始的事情，对细微的事情也持谨慎小心的态度。他的心志如死灰一样平静，他的形体如陈设的衣服一样无所作为，安心休养精神，寂寞而无有作为。

【赏析】一说到“无为而治”，很多人会认为这是老子及其道家学派的专利，实际上这是一种误解。“无为”是儒、道、法各家通用的概念、共有的思维模式，各家都认为“无为”是圣王明君之治的极致状态，只是各家赋予“无为”的内涵各不相同。道家的“无为”强调清静无事，法家的无为强调制度设置，儒家的“无为”强调统治者要端正自身、任用贤才。董仲舒虽然主张君主“无为”，但那只是最终的理想境界，在这之前君主的“有为”是重要且必要的。“谨本详始，敬小慎微”，这就是对君主“有为”的要求。君主从一开始就应该谨慎对待的一项重要任务就是选任贤才。董仲舒认为君主“劳于求贤”，才能“逸于得贤”，先行“有为”，才能实现“无为”，最终实现“居无为之位，行不言之教”“以不求夺，以不问问”的高妙的境界。

21.君者，民之心也；民者，君之体也。

【出处】《春秋繁露·为人者天》

【译文】君主，是人民的心脏；人民，是君主的身体。

【赏析】这是董仲舒“君民一体”的思想。首先，作为君主，一定要认识并处理好与百官和百姓的关系。君王不能凭借位高权贵而轻民，应该以民为贵，胸怀爱民之心，君民一体，才可得治世。其次，在管理体系中，必须有相当于“心脏”的核心领导层，而且这颗“心脏”要非常刚健、贤明，“身体”才能和顺、安稳。这就对上位者的德性修养提出了很高的要求。董仲舒认为，在这个庞大的国家治理机制中，只有君王这颗“心”正，才能带领百姓安居乐业，天下才得太平。对于今天的执政者来说，也应如此，只要是关涉国家治乱和民生问题，就必须真正意识到自己与百姓为一体，“脚下沾有多少泥土，心中就沉淀多少真情”。关切民众，体察民情，时刻把百姓放在心中，只有人民安居乐业，社会才能安定有序，国家才能长治久安。

22.兴利之要，在于致之，不在于多少；除害之要，在于去之，不在于南北。

【出处】《春秋繁露·考功名》

【译文】谋取福利的关键，在于最终的获得，不在于行动的多少；消除祸害的关键，在于真正消除它，不在于采取什么手段。

【赏析】董仲舒认为圣人应该效法天道的生育养长功能为天下“兴利”。这种思想在《春秋繁露》的很多篇章都有体现。《诸侯》篇曰：“古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”古时候的圣人看到上天对人民十分厚爱，因此当他统治天下的时候，必定要使天下的人民都受到多方面的好处。在这里董仲舒不但指出圣人要效法天道，为民“兴利”，而且强调要“兼利之”，使老百姓的物质欲望得到多方面的满足，从而为社会治理奠定物质基础。董仲舒虽然主张“正其谊不谋其利”，但是为天下人民所兴的利是公利，区别于追求个人利益的私利。董仲舒尤其提倡注重实效的“兴利”，“兴利之要在于致之，不在于多少”，这或许是强调民众“获得感”的最早表述。

23.使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也。

【出处】《春秋繁露·度制》

【译文】使那些拥有高俸禄的人，也都不能兼有小利、去和人民争夺利益，这是符合天理的。

【赏析】董仲舒对为政者的一个基本要求就是“不与民争利”，这也是儒家仁政思想的一贯主张。在《天人三策》中，他举了鲁国国相公仪休“拔葵去织”的例子，说公仪休拔掉自家种的葵菜，休掉自己织布的妻子，因为他认为自己有俸禄就不能够与菜农、女工争利。董仲舒“不与民争利”的建议被汉武帝接受后，力行于政治改革之中。直到现在，我国的《公务员法》规定，公务员不得有“从事或者参与营利性活动，在企业或者其他营利性组织中兼任职务”等行为。官吏兼商、权钱通兑，违背“上天之理”，会给整个社会的政治、经济造成严重的混乱和危害。董仲舒“不与民争利”的思想，意义深刻，影响深远，值得深思。

24.以所任贤，谓之主尊国安；所任非其人，谓之主卑国危。

【出处】《春秋繁露·精华》

【译文】任用了贤人，就会君主尊贵、国家安定；用人不当，就会君主卑弱、国家危亡。

【赏析】董仲舒在这里阐明了任贤则安、不任贤则危的道理。能否任人唯贤关系到国家兴衰、君主成败。《晏子春秋》中曾记载了一段齐景公与晏子的对话，很能说明这个道理。齐景公问晏子：过去我的先君桓公，只有战车三百乘，而能多次召会诸侯，安定天下。现在我有战车千乘，是不是可以成为先君之后称霸诸侯的人呢？晏子回答说，桓公之所以能一匡天下，并不是因为兵力强大，而是由于他左有鲍叔牙、右有管仲的辅佐。如今君主您前后左右都是倡伎、俳（pái）优、阿谀奉承之辈，纵然有兵车千辆，又怎么能赶得上先君桓公呢？齐桓公时“主尊国安”，是因为他有任人唯贤的智慧和识见；齐景公时却是“所任非其人”。亲小人，则必定远贤臣，不要说成就霸业，就是国家得以保全都是难以做到的。

25.治身者，务执虚静以致精；治国者，务尽卑谦以致贤。

【出处】《春秋繁露·通国身》

【译文】保养身体的人，一定要做到清虚恬静，以此来获得精气；治理国家的人，一定要做到态度谦卑，以此来获得贤人。

【赏析】众所周知，贤才对于治国十分重要，那么如何把贤才召集来呢？董仲舒在这里指出“务尽卑谦以致贤”，要态度谦卑才能招来贤才。关于“礼贤下士”，历史上最著名的就是刘备“三顾茅庐”的故事，而西汉刘向的《新序·杂事》中则记载了齐桓公“五顾茅庐”的故事。齐桓公听说小臣稷是个贤士，一天，连着三次去见他，小臣稷都托故不见，跟随桓公的人就说：“万乘之主，见布衣之士，一日三至而不得见，亦可以止矣。”齐桓公却说不可如此，因为贤士看不上爵禄富贵，所以才敢轻视君主；如果其君主看不上霸主之位也就会轻视贤士。纵然贤士可以傲视爵禄，我哪里敢傲视霸主呢？这一天，齐桓公接连五次前去拜见，才得以见到小臣稷。

26.天积众精以自刚，圣人积众贤以自强。

【出处】《春秋繁露·立元神》

【译文】上天积聚众多精气以使自己刚健，圣人积聚众多贤人以使自己强大。

【赏析】董仲舒认为，天之所以刚健，不是靠一种精气的力量；圣人之所以强大，不是靠一个贤人的德行。只有群贤毕至，各司其事，人君才能立无为之位，获自然之功。齐桓公得到一个管仲可以成霸业，但是只能支撑一时，而不能永保天下无忧；尧就不一样，他有舜、禹、稷等众多贤人辅佐，使教化大行，天下和洽，真正达到了尽善尽美。董仲舒所在的武帝朝就涌现出亘古少见的人才群，这种情况与武帝选才、用才、育才的政治智慧是分不开的，也与董仲舒的立太学、养贤士、重教化的思想主张密不可分。

27.故养士之大者，莫大虖（乎）太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。

【出处】《天人三策》

【译文】培养人才没有比办好太学更重要的了；太学是产生贤士的地方，是教化的本原。

【赏析】董仲舒认为，治理好国家的关键是任用贤才，任用贤才的关键是培养贤才，培养贤才的关键是“兴太学”。对于如何办好太学，董仲舒很注重师资和生源质量。首先，在师资方面，他提出要“置明师”。汉武帝置五经博士为太学的老师，聘用标准以个人品德和才能为主。其次，在生源方面，汉代太学已经冲破了古代贵族教育的限制，开始向平民开放了。入学途径主要有二：一是太常直接录取，二是郡国举送。不管是太常直录还是地方举送，只要有志于学并且遵纪守法，就有资格进入太学学习。对于这些太学生，要进行各种方式的测评和考试，这样才可以培养出出类拔萃的人才。“兴太学”是中国高等教育发展史上的一个重要里程碑，汉朝政府“立太学以教于国”“设庠序以化于邑”，从学制上确保了人才资源的取之不尽、用之不竭。汉武帝对董仲舒这一建议的积极采纳奠定了后世科举的体制基础。

28.天之数，人之形，官之制，参相得也。

【出处】《春秋繁露·官制象天》

【译文】天的数目、人的形体、官的制度，三者相配相称。

【赏析】在官制的设立上，董仲舒远取诸天、近取诸人，不但强调“官副天数”，而且强调“官副人形”，将天、人、官联结起来，使之成为可以相互参照甚至互相影响的同类。其实，“天之数”与“人之形”是密切联系的，天数遥远而神秘，如何探知，莫过于从人自身探求。董仲舒认为天数、人形与官制三者之间都是相通的：天有四季，每季三月，三四十二，一年终矣；人有四肢，每肢三节，三四十二，人形立矣；官有四选，每选三人，三四十二，政事行矣。董仲舒将“天之数，人之形，官之制”都作了相当细致的分析，并使之一一对应起来，为官制设置找到了最理想、最具说服力的依据，这也是其“天人感应”思想体系的重要组成部分。

29.赏罚用于实，不用于名；贤愚在于质，不在于文。

【出处】《春秋繁露·考功名》

【译文】赏罚的施行要根据实际情形，而不能依据官吏的名声；贤能与否在于官员的实质，而不在于他们的外在表现。

【赏析】董仲舒十分重视官员考绩的实事求是原则。要以实际政绩作为评定标准，使得官员的升迁和奖惩更加透明。在《汉书》中常能看到对务实为民之官的褒扬。《汉书·宽传》载宽是一位不求名声、为民做实事的官员。他收租税，根据季节收成裁定，不急于征收，并将租税借贷与民，因此租多不入库。考课的时候，宽因为欠租名列最后，应当免官。百姓听说他要被免官，都怕失去这个好官，输租接连不断，结果交租税跃居第一。通过实事求是的赏功罚过，可以树立典型、弘扬正气，鼓励先进者再接再厉，敦促后进者见贤思齐，从而营造良好的政治氛围。董仲舒关于官员考绩的建议，对汉代乃至后来的历朝历代都有深刻的影响。在一定意义上可以说，正是这种机制的建立，才使得封建官僚体系得以有效运行。

30.考试之法：大者缓，小者急，贵者舒，而贱者促。

【出处】《春秋繁露·考功名》

【译文】考试官吏的方法：对大官的考试要频率低一些，对小官的考试频率要高一些，对地位高的官吏考试要频率低一些，对地位低的官吏考试要频率高一些。

【赏析】董仲舒认为对不同级别的官吏应制定不同的考试频次。地位高、官职高的考试频率低一些，地位低、官职低的考试频率高一些。这是因为不同级别官吏的职责不同，级别低的基层地方官吏，他们负责的任务小而杂，但与民众最为相关。为确保工作落实，避免民怨丛生，对他们要进行经常性的测试考核。这样一方面可以起到监督作用，另一方面也便于朝廷及时掌握地方情况，制定更恰当的施政纲要。为此，董仲舒认为对低级地方官员的考察周期要短，而对较高级别的官员来说，其政绩可能短时间内无法显现，应该延长考核周期。不仅如此，还要对官吏进行定期考核，根据官吏的政绩来决定其升迁或贬退。董仲舒关于官吏考核的建议，为汉王朝选拔官吏与人才提供了参考，也为其后两千多年封建社会制定官吏考核制度奠定了基础。

31.有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者执大官位，小材者受小官位。

【出处】《春秋繁露·爵国》

【译文】有大的功业和德行的接受大的爵位和封地，功业和德行小的接受小的爵位和封地，才能大的执掌大的官位，才能小的接受小的官位。

【赏析】董仲舒在这里提出德才应与爵位相配的原则。这也是儒、墨、法各家都认同的用人原则。《荀子·富国》曰：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”德行必须和职位相称，职位必须与俸禄相称，俸禄必须与用度相称。荀子认为，德、位相称，则秩序井然；德、位不称，会带来灾难。《墨子·尚贤》曰：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”主张按品德的高低安排职位，按职位的尊卑授予处事权限，按功劳的多少确定赏额，按业绩的大小分配食禄。《韩非子·八奸》：“贤材者，处厚禄任大官；功大者，有尊爵受重赏。官贤者量其能，赋禄者称其功。”同样主张任命贤能的人要依据才能，给予俸禄要与功劳相称。董仲舒在《天人三策》中提出：“量材而授官，录德而定位。”但是，德位相配是一种理想状态，在现实政治操作层面往往不能尽如人意，许多有才德之人不被重用，无奈发出士不遇的悲鸣。董仲舒本人即是如此。

32.王者有改制之名，无易道之实。

【出处】《春秋繁露·楚庄王》

【译文】君王有改革制度的名义，没有改变治国大道的事实。

【赏析】这句话中的两个关键词“改制”和“易道”，是中国古代政治生活中的重要命题。“道”是国家政治的根本准则，“制”则是政治生活中一些具体的制度和措施。“制”可改，而“道”不可变。那么，“改制”的主要内容是什么呢？就是“徙居所、更称号、改正朔、易服色”以及重新制定新朝的庙堂音乐，统称之为“改制作乐”。其中“徙居所、更称号、改正朔、易服色”这些礼制形式的改变是在新王即位之初，目的是“明天命”，宣告新朝政权受之于天，具有合法性；制定新朝的庙堂音乐，则必须是“功成”之后，在新王执政给民众带来福祉，得到民众赞同、拥护之后，目的是“见天功”，表示天命的成功。至于说治国的大原则，如人伦、道理、政治、教化、习俗、文字完全照旧，不可改易。

33.道之大原出于天，天不变，道亦不变。

【出处】《天人三策》

【译文】道的根本来自天，天不变，道也不变。

【赏析】董仲舒的“天不变，道亦不变”曾经在历史上引发无数争辩，一度被视作形而上学的典型命题，认为其代表了孤立、静止、片面的观点。但是董仲舒是最讲辩证的思想家，他这里所说的“道”，是依天道而行、万世无弊、百世不易的“大道”，是抽象的、永恒的“本体之道”。“本体之道”落实到实践之中，就会有所偏颇，成为具体的、特殊的“实践之道”。“本体之道”和“实践之道”一个是理想，一个是现实；一个完美，一个有缺，二者存在着间距。“大道”“本体之道”是不变的，“实践之道”是可变的，人君的“实践之道”如果有所偏离，就需要通过“变”回到不变的“大道”之上来。

34.当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。

【出处】《天人三策》

【译文】应当重新张设琴弦而不改弦更张的，虽然有技艺高超的工匠也不能调理好；应当改革而不改革的，虽然有大贤人也不能治理好。

【赏析】西汉初年推崇黄老之术，实行休养生息的政策，社会经济得到恢复和发展，但随之也出现了很多社会问题：诸侯坐大影响到国家稳定，匈奴入侵问题得不到有效解决，指导思想保守，社会风俗败坏，造成汉武帝执政初期“虽欲善治之，亡可奈何”的窘境。为此，董仲舒提出“更化”之说。更化是一个复杂全面的系统工程。首先，更新治国理念。董仲舒提出改变“黄老无为”的治国之策，采用儒家学说，这是“更化”的核心内容。其次，改良政治制度。董仲舒提出“徙居处，更称号，改正朔，易服色”等一系列新王改制的措施，意在强调“王者受命于天”的合法性和神圣性，并提出强干弱枝、德主刑辅、调均安民等诸多施政建议。再次，调整文教政策。董仲舒认为秦朝奉行法家政策，用刑罚不用教化，造成社会风气的败坏；汉初沿袭秦末弊政“循而未改”，仍然是“独任执法之吏治民”，对于教化未加重视，于是他提出“兴太学，置明师”等一系列教化改革的建议，后被汉武帝采纳实施。总之，董仲舒的“更化”思想，顺应民心，与时俱进，对于当代中国国家治理体系的现代化，仍具有重要的参考价值和借鉴意义。

35.教，政之本也；狱，政之末也。

【出处】《春秋繁露·精华》

【译文】教化是政治的根本，治狱是政治的末节。

【赏析】对于治理国家而言，教化和治狱是相辅为用的。治狱的效果显著，立竿见影，而礼教是通过潜移默化来达到移风易俗的效果，所以一般人不容易看到，只有具有远见卓识的君子才会重视教化的作用。教化和刑罚，一为阳，一为阴，一为劝善，一为惩恶，相反相成，殊途同归。教化使人“主动地为善”，刑罚使人“被动地不为恶”，二者都是维护统治和社会秩序的需要。重视教化，是儒家治国思想的重要特点。《论语·为政》篇中孔子讲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用政令来领导百姓，用刑罚来整顿百姓，只能让他们暂时免于犯罪，却没有羞耻之心；用道德来引导百姓，用礼义来教化百姓，百姓不仅有羞耻心，而且言行都能合乎正道。董仲舒亦认为教化乃政治之根本，主张治国应该“德主刑辅”，这一认识在今天仍不失其有效性。

36.国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。

【出处】《天人三策》

【译文】如果国家将要发生违背道义之事，天就降下灾害来谴责警告；如果不知道自我反省，天又生出一些怪异的事情来警戒恐吓；还不知道悔改，那么伤害和败亡就会降临。

【赏析】关于灾异，从先秦孔子时起就备受关注，《春秋》中记载灾异之事多达一百二十二条，但并没有明确地将灾异与人事联系起来。《公羊传》中已经开始把灾异同人事联系在一起，认为人事是灾异之由。董仲舒继承了《公羊传》的灾异理论，并构建起一个更为丰富的灾异理论体系，使其具有更强大的政治功效。董仲舒对“灾”和“异”做了区分，提出“灾先异后”“灾小异大”，二者有着先后和轻重程度的差别。“灾”在先，是上天善意的提醒；“异”在后，是上天严厉的批评。降“灾”是因为君主有小过，生“异”则源于君主犯大错。天只有在“灾”之提醒不达目的的情况下，才会进一步施加“异”以警告。但不管是“灾”还是“异”，天的目的都是匡正人君，而不是惩罚人君，所以董仲舒认为灾异是“天心之仁爱人君而欲止其乱”，这是董仲舒灾异理论中最深刻的地方。

37.夫流深者其水不测，尊至者其敬无穷。

【出处】《春秋繁露·奉本》

【译文】水流深的地方其水量不可测量，地位极高的人受到的恭敬是无穷尽的。

【赏析】董仲舒以流水的深不可测来比喻地位极高的人获得的无穷尊重和恭敬。董仲舒认为，《春秋》非常重视大人的所作所为，记录他们的言行时态度十分谨慎，即使上天降给大人的是灾害，《春秋》也会不遗漏地全部加以记载。孔子曾经说过，对于有德有位的大人，要心存敬畏。大人尊贵的地位和承担的责任是一致的，他们手中掌握权柄，维系家国安危，承载苍生的命运和祸福，他们的威严和威信直接关系到共同体秩序的稳定，自有其不可撼动和不能左右之处。因此，地位高的人所获得的尊贵，从某种意义上说，是他的角色和使命所赋予的。同时，大人尊贵的地位和高尚的德行也应该是一致的，即德位相配。今天，我们仍然要求尊敬家长、师长和尊长，这是最起码的礼仪和个人修身的要求。

38.不谨事主，其祸来至显；不畏敬天，其殃来至闇。

【出处】《春秋繁露·郊语》

【译文】如果不恭敬地事奉君主，祸害就来得十分明显；如果不敬畏上天，灾祸会到来，而表面上不明显。

【赏析】这句话源于《论语·季氏》篇中：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”董仲舒非常赞同孔子的“三畏”，认为如果对天命、大人、圣人之言不敬畏的话就会有祸殃临头。而且董仲舒又进一步说明，祸殃的表现形式是不一样的。不敬畏大人，祸殃就来得十分明显；不敬畏天命，祸患也会到来，但表面上不明显。因为手握生杀大权的大人，会用革职、下狱等方式直接对不敬畏之人进行处罚，而上天只会用灾异来对不敬畏之人进行谴告。在中国传统文化中，往往把人力无法预知、把控和到达的领域，都归结为天命、天意，认为天有权威，有意志，并且至仁至义。这样的天道观，绝不是神秘的神学主义，更不是愚昧的迷信行为，而是中国人切切实实的天命观。现在仍有一些人对天道自然毫无敬畏之心，对经典传统诋毁诬蔑，对古圣先贤肆意抹黑，对于这样的言论或行为，一定要痛定思痛，防微杜渐，否则祸患到来还一无所知。

39.天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。

【出处】《春秋繁露·郊祭》

【译文】天子不可以不祭祀上天，这与百姓不可以不奉养自己父亲的道理没有什么不同。

【赏析】在董仲舒看来，“天子”是天的儿子，是天下最可尊贵的，代表天来管理天下、治理百姓。皇帝要以“天”为父母，以“万民”为子孙。皇帝既然承受了“天之子”的称号，就要“视天如父”，依天子之礼而祭天，就像是为人子要侍奉父母一样。这里的“祭天”指郊祭，郊天之礼，这是古代最为隆重的祭典。既是对上天表示尊重和敬畏，又是重建社会秩序，分别上下尊卑的重大礼节，不能因任何原因而废除。董仲舒认为，皇帝不祭天就好比是“不食父母”，必将引起整个伦理秩序的崩塌。董仲舒把父子关系的孝道，扩充到天与皇帝之间，建构起一种虚拟的伦理关系，以实现对最高统治者的约束和限制。“天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父”，董仲舒在这里用了双重否定，表示肯定急切的含义，再次重申天子祭天的重要性，也加深了“屈民而伸君、屈君而伸天”的理论力度。

40.治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。

【出处】《春秋繁露·深察名号》

【译文】治理天下的第一步，在于审察清楚事物的类别和大纲；审察清楚事物的类别和大纲的第一步，在于深入考察名号的本义。

【赏析】这句话体现了董仲舒的正名思想。董仲舒将“名号”提升到“治天下之端”的重要地位，明确了“深察名号”服务王道教化的政治目的。儒家一贯重视“名”在政治上的作用。名号是治理天下的首要任务，因为在董仲舒看来，名号就是天意的表达。董仲舒举例说明，号为“天子”，应该把天当成父亲一样孝敬；号为“诸侯”，应该谨慎地伺候侍奉天子；号为“大夫”，应该努力使自己的言行超过普通平民百姓，教化人民，就是“大于夫”；号为“士”，就是“事”的意思，还不能教化领导百姓，只谨守本职工作就行了；号为“民”，是“瞑”的意思，需要教化，待教而善的人民。深入了解洞察了名号的意义，那么是非顺逆也就可以明白了，所以，名号是阅读这个世界和社会的第一章，名号是治理天下最关键的“第一粒扣子”，这粒扣子扣不正，下面的就全乱套了。

41.欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。

【出处】《春秋繁露·深察名号》

【译文】想要辨别一个东西的曲或直，只有使用绳墨来做标准；要判断一件事情的是或非，只有用“名”来做标准。

【赏析】《说文解字》中说解释“名”的本义是在夜间看不清，用言语来表达事物的信息，那么名的称谓是否正确，传递的信息是否准确就非常重要了。在董仲舒看来，“名”是一把标尺，量一量可以明白是非对错。比如，“君”这个名号，董仲舒说有五种含义：“元”，君是一国元首；“原”，治国要善于抓住为政本原；“权”，遇事要懂得权变；“温”，对待臣民要宽惠温和；“群”，能够使民众合群团结。做到这几点，才称得上是君，与之不相符的就不称其为君。那么，深入考察名号，就是辨析事物的道理，人们遵循名号所阐发的天意行事，就是在道理上同天相合相通，不会偏离事物之真。而且掌握了事物的真理，沟通天人之间的边际，天道自然和社会伦理秩序也不会出现混乱。现在我们讲核心价值观，也应该深究字面背后的意义，探究其中蕴藏的深刻而丰富的智慧和哲理，这样才能真正指导我们的言行。

42.天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。

【出处】《春秋繁露·深察名号》

【译文】天兼有阴、阳二气的运行，人身也兼有贪、仁两种本性存在。

【赏析】董仲舒从天道阴阳的角度对人性进行分析，指出人身所以有贪仁之气，乃是天施阴阳之气的结果。阴阳之气如何成为贪仁之性的呢？董仲舒认为一个人身上兼有“性”“情”，好像天道兼有阴和阳一样。“性生于阳，情生于阴”，性、情分别来自阳气和阴气。董仲舒认为主张性善论的，是只看到了阳，主张性恶论的，是只看到了阴。对于性中的恶质，董仲舒提出用心来“栣众恶于内”，即要人们发挥心的主观能动作用，加强自身道德修养，主动弃恶向善。董仲舒的“性善情恶论”，后来到宋代就演变成了“天理”和“人欲”的关系，宋明理学家的“存天理，灭人欲”无疑受到了董仲舒人性论的影响。

43.性比于禾，善比于米：米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。

【出处】《春秋繁露·深察名号》

【译文】“性”好比禾苗，“善”好比大米：大米是从禾苗来的，但禾苗并不完全是大米；“善”是从“性”来的，但“性”并不完全就是“善”。

【赏析】为了说明“性”和“善”的区别，董仲舒用了大量的例子来类比，以禾与米、粟与米、璞与玉、卵与雏、茧与丝、麻与布来比喻性与善的关系，说明性是天生的，有善质，但性又不全善，需要后天加工，通过教化才能成其善。董仲舒认为性不全善，纠正孟子“性善”的说法；认为人性不全恶，有善质，纠正荀子“性恶”的观点。董仲舒还将性中的“善质”与眼睛的视力做类比：睡着的人是看不到东西的，只有睡醒了睁开眼才能看到东西，人的“善质”也是一样，也需要被激活，才能真正成为现实的“善”。如何激活？靠的是王教之化。董仲舒和孟子都认为人性有天生的善端、善质，但对于如何将善端、善质变成善，二人所强调的方向却不相同，孟子强调“扩而充之”，董仲舒强调的则是“王教”。

44.圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。

【出处】《春秋繁露·实性》

【译文】圣人的“性”，不可以用来确定“性”的名称；小人的“性”，也不可以用来确定“性”的名称；确定“性”的名称，是根据平常之人的“性”。

【赏析】董仲舒是“性三品”论的开山鼻祖。他在《春秋繁露·深察名号》中说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”以上、中、下区分人性层次，在这里，则明确提出了圣人之性、中民之性和斗筲之性三种不同的人性层次命名。所谓“圣人之性”，乃是“天之性”，是纯善的，超越人性的，能够配天行德，是无须别人教化而是要去教化别人的。所谓“斗筲之性”，则是“兽之性”，是纯恶的，即使施以教化也不可能改为善，所以不必教化。《春秋繁露·玉杯》篇中说：“诸斗筲之民，何足数哉！弗系人数而已。”这部分人极少，可以不在计算人数之内。所谓“中民之性”，才是“人之性”，有善质亦有恶质，可以通过王者的教化导向善。董仲舒的人性论对后世影响广泛。他的“性三品”说对东汉的王充、荀悦影响颇深，后来到唐代韩愈，形成了完整而系统的“性三品”说。

45.天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。

【出处】《春秋繁露·为人者天》

【译文】天地的定数，不能仅靠寒暑来完成一年，必须要有春夏秋冬四季；圣人治理国家的大道，不能仅靠威势来达到为政的目的，必须要有教化。

【赏析】在《春秋繁露·为人者天》这一篇，董仲舒说明了天生人之后，圣王继以教化，以促进人的自我完善。他以天的四时论政治教化，认为天地运行，不能只有寒冬、暑夏两季，还要有调和寒暑的春与秋。圣人之道，合于天地，治理国家效法天道四时，不能只依靠政令刑罚的威势，还要自上而下施行教化。那么在为政中如何发挥教化的作用呢？董仲舒说“政有三端”：如果父子之间不亲密，就尽力激发他们的慈爱之心；大臣之间不和睦，就大力提倡礼节；百姓不安定，就勉励他们实行孝悌，而且自己身体力行做表率。这些不是靠威势就能达到效果的，只能靠圣王教化。以道德来引导教化百姓，以礼法来规范整齐，这样才合于天地之数。

46.天下所未和平者，天子之教化不行也。

【出处】《春秋繁露·郊语》

【译文】天下之所以没有和平，是因为天子的教化没有得到施行。

【赏析】教化对于国家的长治久安有着重要的功用。教化的功能不只是传承文化，还有更为重要的一项职能是移风易俗、引领风尚。《礼记·学记》中说“君子如欲化民成俗，其必由学乎”，意思是君子如果要教化人民，形成良好的社会风俗，一定要从教育入手。“古之王者建国君民，教学为先”，教化是建立国家、治理百姓的首要事情。董仲舒认为，圣王的礼乐教化可以定邦安民，是治国大道。圣王施行教化，以显著的德政润泽于天下，那么四方的百姓和其他国家没有不响应的，如果天下还没有和平，是因为天子的教化还没有得到施行，“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），君王要以教化引导百姓，以德政感化四方。

47.夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。

【出处】《天人三策》

【译文】万民追逐利益，就好像水向下流一样，不用教化做堤防，就不能禁止。

【赏析】在这里，董仲舒强调了教化的必要性。为引起汉武帝对教化的重视，董仲舒由祥瑞谈起。他指出汉武帝有地位、有资质，可是上天却没有降下祥瑞，这是因为“教化不立而万民不正”。逐利乃万民之性，君王要做的不是堵住万民逐利的本性，而是通过筑起教化的堤防，对其进行疏导、调控，使之不至于泛滥成灾。董仲舒以正反两个例子进行说明：其一，周武王行大义、平残贼，周公制礼作乐以教化天下，之后出现了成康盛世，国家的监狱里四十多年没有关押一个罪犯；其二，秦朝抛弃礼义教化，专行酷法，“憎帝王之道，以贪狼为俗”，十几年的时间就覆亡了。这两个例子说明，教化的兴与废直接关系国家的安与危。

48.立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。

【出处】《天人三策》

【译文】在国都设立太学进行教育，在县邑设立县学、乡学实施教化，用仁来教育人民，用义来感化人民，用礼来节制人民。

【赏析】至于如何推行教化，董仲舒明确提出了“立太学”“设庠序”的具体措施。太学作为最高学府，是进行教化的源头。董仲舒希望这些受过儒学教育的太学生将来能够切实担当起“民之师帅”的职责，既为“师”，又为“帅”，真正实现教化与管理的统一。汉武帝接受了董仲舒的建议，元朔五年（前124）在长安设立太学，之后，太学得到迅速发展。武帝初立太学时，为博士官置弟子共五十人，昭帝时博士弟子增加到一百人，宣帝末年增到二百人，元帝时增至五千人，成帝末年达到三千人，到东汉质帝时竟猛增到三万人。至于地方官学，汉武帝时曾“令天下郡国皆立学校官”。中央和地方官学的设立，对于汉帝国的稳定、文化的发展发挥了举足轻重的作用。因此，班固将董仲舒的倡立之功载入《汉书》本传，“立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”。

49.《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。

【出处】《春秋繁露·玉杯》

【译文】《诗经》和《尚书》能够抒发情志，《礼经》和《乐经》能够净化心灵、陶冶情操，《周易》和《春秋》能够使人增长智慧。六经的学问都很重要，又各有所长。

【赏析】这段话是董仲舒对六经要旨的概括和对六经长处的总结。六经（六艺），是华夏民族的原典文献，是中华民族的文化基因，是诸子百家的共同文化资源，不仅儒家以六经作为教科书来传授、引用，诸子百家中的墨家、道家、法家、杂家等学派也征引、传播六艺经典。董仲舒将六经的要旨概括为“序其志”“纯其美”“明其知”；将六经的长处总结为“质”“文”“风”“事”“数”“治人”。六经的要旨明确，长处实用，每一经都有每一经的大义，可以从不同的方面塑造人。英国哲学家培根有这样一段阐述读书与人的性格气质的名言：“读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑、修辞使人善辩，凡有所学，皆成性格。”董仲舒这段“六艺论”则精辟中肯地阐述了“凡有所学，皆成道德”的道理。由六经的内容可以看出，儒家教育的目标是立德树人，因此选择六经用来培养贤明君主所必备的优良道德品格。

50.《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。

【出处】《春秋繁露·精华》

【译文】《诗经》没有适合所有诗篇的解释，《周易》没有适合所有卦爻的卜辞，《春秋》没有适合一切事物的文辞。根据变化，依从道义，两者兼从，一概因人而异。

【赏析】这是董仲舒对经典的看法，即经典文本没有放之四海而皆通的解释，没有到处都可以套用的说法，经典的意义具有多元性和开放性。董仲舒认为，解释者可以发挥其主观能动性，创造性地解释经典。比如，“《诗》无达诂”，就是在引用和解释《诗经》时不遵循其本义，而是根据自己的需要做出相应的解释。这虽是一种解经的方法，但被后世的文论家普遍接受并加以改造，成为一种注重读者主观阐发的独特的文学阐释理论和方法。我们所熟悉的那句“有一千个观众，就有一千个哈姆雷特”说的就是这个意思。“无达诂”“无达占”“无达辞”，都是突破文字限定对经典的灵活解读，充分体现出儒家传统的主体人格精神。但这种解读又不是随意地发挥，而应该“从变从义”。所谓“从变”是指对经典文本进行灵活自由的理解和解释，“从义”则是强调这种主观理解和解释又必须遵循其中的微言大义。

51.得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。

【出处】《春秋繁露·精华》(www.daowen.com)

【译文】得到事情的一个方面就要把它多方面联系起来，看到一个解决问题的渠道就要把它广泛连贯起来，加以推论，这样就能尽知天下事了。

【赏析】在这里董仲舒提出了学习《春秋》大义的重要方法。《春秋繁露·楚庄王》篇中的“得一端而博达之”，与此类似，都是强调得到一点就要多方联系，主张用归纳法综合研究《春秋》，即排比相同或相近的经文，从中寻绎出圣人之义。我们姑且称这种方法为“多连博贯法”。董仲舒十分擅长使用这种方法，把春秋时代的一些史事联系起来进行分析，并归纳出共同的规律。比如他举了鲁僖公任用贤人季友的例子，鲁国任用季友期间就国家安宁，季友死后就乱难不已。由此董仲舒推知，鲁国是这样的，那么别的诸侯国也是这样的，天下也是这样的，继而得出结论：“是故任非其人而国家不倾者，自古至今未尝闻也。”阐发了为君者要任贤尚能之义。董仲舒的这种“多连博贯”的释义方法在后世的《春秋》学研究中被普遍采用。

52.夫目不视弗见，心弗论不得。虽有天下之至味，弗嚼弗知其旨也；虽有圣人之至道，弗论不知其义也。

【出处】《春秋繁露·仁义法》

【译文】不用眼睛去看就看不到事物，不用心去思考就不能理解道理。即使有天下最好吃的食物，不咀嚼就不知道它的味美；即使有圣人最高明的道理，不思考就不知道它的真义。

【赏析】在这段话里，董仲舒强调了思考的重要性。儒家认为“思”是一种理性的思维模式，是道德修养的必要方式。先秦儒家对于“思”多有论及，其中我们最熟悉的莫过于孔子的那句“学而不思则罔，思而不学则殆”了。学习没有思考，就不会有任何收获。“思”是对“学”的深化，是将学得的知识进行理性加工、消融和内化，使之真正成为自身成长的养分。只有经过理性之“思”，我们才能既知其然，又知其所以然。圣人的思想深刻而言辞简约，“微言”后面往往隐含“大义”，不认真思考就不能领会。至于将通过学习、思考“知其义”与通过品尝“知其味”进行类比，或许是当时的一种习惯表达。《礼记·学记》：“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。”《韩诗外传》：“虽有旨酒嘉肴，不尝，不知其旨；虽有善道，不学，不达其功。”

53.是故善为师者，既美其道，有慎其行。

【出处】《春秋繁露·玉杯》

【译文】善于做老师的人，既能赞美六艺的道理，又能够谨慎自己的行为，慎重地实施教学。

【赏析】董仲舒提出要做“美道”“慎行”的好老师。“美道”指作为教师，应该对六艺的精神有深刻的理解和衷心的认同；“慎行”一方面指教师的行为应该符合儒家价值规范，另一方面也指教师应该慎重地实施教学。“美道慎行”的实质就是教书育人，学为人师，行为世范。董仲舒和孔子一样，既是伟大的思想家又是伟大的教育家。他有着长期的教育教学经验，一生讲学集中于青年和老年两个时期。在教学过程中，董仲舒主张把握教育规律，因材施教，教授适当的知识量，掌握适当的进度，并且创造了“弟子传以久次相授业”的教学模式，教授了大批弟子，很多弟子“学而优则仕”，他的子孙也都“以学至大官”。

54.为人师者，可无慎耶？

【出处】《春秋繁露·重政》

【译文】做别人老师的，难道可以不谨慎吗？

【赏析】这句话可以视为董仲舒对千百年来所有为师者的良心追问。董仲舒认为发展教育事业，最关键的是“置明师”。他眼中的“明师”有两条标准：“善为师”和“慎为师”。“善为师”要求教师既“美道”又“慎行”，做到教书、育人。

“慎为师”对教师提出了哪些具体要求呢？首先，董仲舒认为教师应该尽己之力，把最重要的仁义之道讲清楚讲透彻，做到入脑入心。不仅如此，在讲仁义时还要做到有深度、有广度，既注重深入分析，又贯通与仁义有关的各种事理，这样才能使学生没有疑惑，从内心接受、认可。其次，董仲舒认为教师还要努力勤学，把最好的研究成果奉献给学生。他说圣人思考问题都唯恐时间不够，都需要“昼日继之以夜”的努力不懈，才能明察万事万物的道理，更何况其他人呢！因此教师一定要有高度的责任感，具有“慎”的品质和态度，只有这样，才真正是值得尊敬的人类灵魂的工程师。

55.王道之三纲，可求于天。

【出处】《春秋繁露·基义》

【译文】王道中的“三纲”伦理关系的大道，可以从天道那里求得。

【赏析】“三纲”一词最早见于《春秋繁露》一书。董仲舒在书中两次提到“三纲”：《深察名号》篇有“三纲五纪”的提法，其中“三纲”指的是三种主要的人伦关系，“五纪”是五种相对次要的人伦关系；《基义》篇的这句“王道之三纲，可求于天”最为流传广泛。董仲舒虽然没有直接说明“三纲”的内容，但是根据此句中的“天为君”“地为臣”“阳为夫”“阴为妇”“春为父”“夏为子”可知，“三纲”即关于君臣、父子、夫妇之关系。董仲舒把“三纲”的源头归于上天，以天地、阴阳、四时比附君臣、夫妇、父子关系，为“三纲”伦理秩序找到了天上的依据。到了东汉，白虎观会议后颁布的《白虎通义》对董仲舒思想做了进一步的总结和强化，并以官方政策文件的形式颁布施行，推动“三纲”伦理秩序在人间的贯彻，从而确立了“三纲”在名教体系中的核心地位，使其成为此后两千年封建社会中人人必须遵守的道德规范。

56.天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也。

【出处】《春秋繁露·顺命》

【译文】天子接受天的命令，诸侯接受天子的命令，儿子接受父亲的命令，男女奴仆接受君王的命令，妻子接受丈夫的命令，所有接受命令的人，他所尊敬的都是天。

【赏析】在董仲舒描绘的受命关系中，臣受命于君、子受命于父、妻受命于夫，臣、子、妻要服从领导、履行使命。如果说这表达的是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”之意，那么“天子受命于天”，则是说天子要服从天的领导，履行天所赋予的使命，这表达的就是“天为王纲”之意。“天为王纲”是隐含的第四纲，是纲中之纲，是规范君主行为之“纲”。“天为王纲”的思想和董仲舒“屈君而伸天”的思想是一致的。董仲舒虽然主张君权至上，但他从来不是极端的专制主义者，他始终坚持以“道”制君。在这里，“诸所受命者，其尊皆天也”一句，也有着深刻的含义。也就是不管是处于主导地位的君、父、夫，还是处于服从地位的臣、子、妇，所尊都是天，都可以说是“受命于天”，上下级之间的服从是相对的，但对于天道的服从，则是绝对的。

57.父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。

【出处】《春秋繁露·玉杯》

【译文】父亲不像父亲，儿子也就不像儿子了；国君不像国君，臣子也就不像臣子了。

【赏析】董仲舒此言与孔子“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的思想一脉相承。有人讲，孔子强调父子、君臣都有权利和义务，是一种双向的对等关系，而董仲舒强调的是君权、父权，是一种单向的服从关系。其实，孔子也并非不重视君尊臣卑、父上子下的等级秩序，董仲舒也未必主张绝对服从。董仲舒更加重视在上位的为君为父者的道德表率作用，所以，与其说他强调的是“君权”，不如说他强调的是“君职”。他认为，鲁文公不能服丧，祭祀不准时，丧期中娶妻，娶的又是大夫家的闺女，使宗庙卑贱，又把僖公放在闵公之上，乱了群祖的顺序，违背了先祖的通例。鲁文公好事没做一件，坏事做了一堆，因此在外诸侯不愿与他结盟，在内大夫不肯听从命令。文公八年（前619）的时候，他任命孙叔敖为使，出访京师，但是孙叔敖不愿意服从他的命令，中途改变行程方向，逃到莒国避难。这就是典型的“君不君则臣不臣”。

58.夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。

【出处】《天人三策》

【译文】仁义礼智信是五种永恒不变的道，这是君王应该培养整顿的。

【赏析】董仲舒第一次将“五常”的内容概括为仁义礼智信，将其作为君王治国理政的原则，之后，“五常”发展成为中国传统社会的核心价值观，维系了中国传统社会两千多年的统治。董仲舒是中国传统社会核心价值观的提炼者、总结者和论证者。董仲舒在吸收前人思想成果的基础上，第一次将“五常”与“仁义礼智信”结合起来，并以“天人感应”学说为基础，将人类的道德观念上升至天的理念，以“天道”来论证“五常”。他认为天有“五行”，人有“五常”，“五常”与“五行”一样是天次之序。王道效法天道，因此“五常之道”是王者应该修饬的。董仲舒提出的“五常”之说，到了东汉的白虎观会议上被正式确立为正统，写入皇帝钦定的《白虎通义》中，成为中国封建社会中人们需要共同遵守的道德规范，内化为中国各民族的核心价值，渗透进了每一个中国人的文化基因和精神血液之中。

59.仁之美者在于天。天，仁也。

【出处】《春秋繁露·王道通三》

【译文】美好的仁德在天。天是仁爱的。

【赏析】董仲舒“以仁释天”，认为天最大的德是“生”，天养长万物，化而生之，养而成之，还有什么比这个更美的仁德呢？因此董仲舒直接把“天”解释为“仁”。而人之本在天，将天之仁化为人之仁，因此，仁是天、人共有的本质，天人相互感应、相互成就。既然仁为天之心，人就要取法天之道，修养仁德，施行仁政，这也是人伦大道的至高追求和最终归宿。董仲舒的天人相副、天人感应、灾异谴告等所有天人理论，最终都归依到现实政治。天心、天意与人心、民心相通相感，执政者也要施行仁政德治。董仲舒以一个哲学家的睿智、政治家的胸襟，更以一个儒者悲悯的情怀，构建起他的天人哲学理论，积极地为社会和时代设计良策、寻求出路，且不曾忘记百姓乃国之根本，以“天心民心”沟通天人之际，以“天仁”定国安邦。这一句“天，仁也”，蕴涵着董仲舒丰富的哲理思考和人文情怀。

60.王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。

【出处】《春秋繁露·仁义法》

【译文】能成圣王的人，他的爱远及四方夷狄；能成霸主的人，他的爱及于诸侯；使国家安定的君主，他的爱及于本国的人民；使国家危难的君主，他只爱自己左右的亲信；使国家灭亡的君主，只爱他自己。

【赏析】这句话的意思是统治者实施“仁爱”的范围不同，结果就会不同。范围愈狭隘，境界愈低下，事业愈局促，安全性愈小。“爱及独身”者最终会沦为“独夫”“民贼”，摆脱不了灭亡的命运。同时，实施“仁爱”的范围也是判断统治者贤与不肖的标准。王者、霸者、安者、危者、亡者的贤与不肖一目了然。由此可看出，董仲舒主张统治者要广泛地施仁爱民，不仅要爱诸夏，还要爱四夷，在施仁爱民方面，诸夏、四夷一视同仁。但王者的爱是有层次性的，董仲舒主张遵循先内后外、由近及远的原则。董仲舒“王者爱及四夷”的理想冲破了华夷的界限，强调无论华夷都要广泛施爱，这其实也是董氏“春秋大一统”思想的反映。

61.仁谓往，义谓来；仁大远，义大近。

【出处】《春秋繁露·仁义法》

【译文】仁是向外施与别人，所以是“往”；义是向内责于自我，所以是“来”。仁施与得越远越值得赞美，义要求自己越切近越值得赞美。

【赏析】董仲舒用“仁谓往，义谓来”明确指出了仁、义作用对象的方向性差异，这是对“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人”的进一步抽象和概括。“仁大远，义大近”是说仁爱的施与对象与自己的关系越疏远越能充分地表现仁，用道德规范约束自身越切近越能充分地表现义。这显然也是对“仁者爱人，义者正我”的深层次发展。“仁”是儒家思想的核心，但先秦儒家强调“亲”，董仲舒则强调“远”。董仲舒所谓的“远”，一方面指所爱的范围广，另一方面又指为民考虑长远。这是董仲舒对儒家之“仁”的创造性阐释。

62.自责以备，谓之明；责人以备，谓之惑。

【出处】《春秋繁露·仁义法》

【译文】对自己求全责备，叫作明智；对别人求全责备，叫作迷惑。

【赏析】严于律己，宽以待人，是中华民族的传统美德。《尚书·伊训》中伊尹教导太甲作为君主要做到“与人不求备，检身若不及”，对别人不能求全责备，对自己要严格约束。《论语·卫灵公》中孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”对自己重加责备，对别人从轻责备，这样做，怨恨自然不会来。董仲舒在这里从论述“以义正我”的角度，提出应该“自称其恶”“求诸己”“自责以备”，只有这样才是做到了“义”。仁是宽以待人，义是严于律己。对于个人来说，做到严于律己、宽以待人，那就是智慧的人；对于一个民族一个国家来说，能做到这一点，就是智慧的民族、国家。习近平总书记在联合国教科文组织总部的演讲中指出：“海纳百川，有容乃大。人类创造的各种文明都是劳动和智慧的结晶。……一切文明成果都值得尊重，一切文明成果都要珍惜。”这种对待一切文明的包容、宽容态度，既是中华民族宽以待人美德的体现，也是中华民族智慧的象征。

63.仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。

【出处】《春秋繁露·必仁且智》

【译文】仁爱而没有智慧，就会爱人而没有差别；有智慧而不仁爱，虽知道什么是善事但不会去做。

【赏析】董仲舒将“智”与“仁”相提并论，强调二者之相辅相成。与墨家无差别的“兼爱”不同，儒家的“仁”是有差别的仁爱，那么如何根据差别实施仁爱就需要智慧地鉴别，因此“仁”离不开“智”。同样，“智”也离不开“仁”，需要“仁”加以辅正。如果“智”与“仁”分离，那就会出现“智愈多而德愈薄”的情况。仁智互补、相互渗透，是董仲舒“必仁且智”思想的核心观点。关于这一思想，董仲舒还以“乘良马”“操利兵”进行比喻。缺心眼儿的仁，就像一个迷路之人，你让他骑着最好的马，也找不到方向；缺仁德的智，就像一个疯狂的人手持利刃，谁知道会伤到哪一个？

64.智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终。

【出处】《春秋繁露·必仁且智》

【译文】有智慧的人能预测福祸，能提前知道利害，事物刚一发动就知道它的变化情况，事业刚一兴起就知道它的趋向，看见开端就知道终结。

【赏析】董仲舒认为智者的一个重要品质就是拥有先见之明。有先见之明的人对未来有预见性，因而可以清楚地反观目前的情况，并能预测事情的发展动向。一个具有智德的人必然会对生活之必然与应然有着深刻的洞见，从而更好地理解生活的本质和人生的真谛。董仲舒用“先言而后当”来解释“智”，意思是，先说出来而后来证明所说的是对的，也就是有先见之明。强调“智”的先见之明，是很多思想家共同的认识。《商君书·更法》曰：“知者见于未萌。”刘向说：“智者谋于未形。”班固指出：“智者知也。独见前闻，不惑于事，见微知著也。”这些显然都与董仲舒的智慧观念相通。

65.其动中伦，其言当务。如是者，谓之智。

【出处】《春秋繁露·必仁且智》

【译文】他的行动符合伦理，言语切合时务。这样的德行，就叫作智。

【赏析】对于如何做到“智”，儒者不约而同地强调在言语方面的要求。孔子强调“慎言”，在言与不言之间见机行事，做出智慧的选择。他说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·卫灵公》）智慧之人既不会交浅言深，也不会交深言浅，而是能够做到言语恰当。荀子也强调言语恰当，他说：“言而当，知也；默而当，亦知也。故知默犹知言也。”（《荀子·非十二子》）恰当地“说”，是明智；恰当地“不说”，也是明智。汉初的贾谊认为：“智者慎言慎行，以为身福；愚者易言易行，以为身灾。”（《新书·大政上》）不同的人从不同的角度阐述言与智的关系，或强调谨慎，或强调恰当，董仲舒则提出“言当务”，说话切合实务，才称得上“智”。董仲舒所献《天人三策》就是“言当务”的典型代表，由天道入人事，谈政治、谈经济、谈教育，处处紧扣武帝之问，毫无空虚之言。

66.信重于地，礼尊于身。

【出处】《春秋繁露·楚庄王》

【译文】把诚信看得比土地更重要，把礼义看得比生命更重要。

【赏析】董仲舒十分强调“礼”和“信”的重要性。对于国家来说，土地最重要；对于个人来说，生命最重要。可是，“礼”和“信”比生命和土地还重要。真的是“土地诚可贵，生命价更高，若为礼信故，二者皆可抛”！关于“礼”，《春秋繁露》中论述“礼”的篇目很多，而且董仲舒修身治政，皆以礼为先，是一位“进退容止，非礼不行”的儒者。关于“信”，董仲舒将其与“仁义礼智”并列，提高了信的地位，突出了信的功能和作用。“礼”和“信”是董仲舒总结提炼的传统社会核心价值观“五常”的条目，经过两千年岁月的洗礼，如今，“礼”和“信”的精髓已经融入社会主义核心价值观之中，焕发出新的生命活力。“礼”不仅与社会主义核心价值观中国家层面的“文明”、社会层面的“法治”存在直接的契合之处，而且其蕴含的遵守秩序、文明修养等在个人层面的“爱国、敬业、诚信、友善”的任何一目中均有体现。“信”直接融入社会主义核心价值观个人层面的“诚信”“敬业”之中，要求人们在社会公德和职业道德中诚实守信、爱岗敬业，为中华民族的伟大复兴而努力奋斗，这不仅有利于人的全面发展，而且也有利于和谐社会的建设。

67.不由其道而胜，不如由其道而败。

【出处】《春秋繁露·俞序》

【译文】与其不遵循正道获胜，不如遵循正道而失败。

【赏析】这是董仲舒对春秋时期宋襄公的评价。在宋、楚泓之战中，战争开始时，楚军渡河，宋襄公不顾大臣子鱼的反对，坚持不半渡而击，待到楚军全部渡河后，宋襄公又非要等到楚军完成列阵之后开始攻击，结果宋国惨败，宋襄公狼狈逃走，后因伤重而死。宋襄公因为在这次战役中严格遵守“国际战争法”而备受嘲笑。但是董仲舒赞同《公羊传》对宋襄公的评价，他力挺宋襄公，认为宋襄公“临大事不忘大礼”，在战争中能够做到“不重伤（不再次伤害受伤的敌人）、不擒二毛（不捉拿头发花白的敌军老兵）、不以阻隘（不阻敌人于险隘中取胜）、不鼓不成列（不主动攻击尚未列好阵的敌人）”，这是“由其道而败”，远比“不由其道而胜”要光明磊落得多。宋襄公守礼重信的“春秋范儿”反衬出了现实的精神缺憾，引发董仲舒的反思，也应该引起我们的反思：恶之花不能结出善之果，非正义的手段也不可能达到正义的目的。

68.《春秋》之义，贵信而贱诈，诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。

【出处】《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》

【译文】《春秋》所包含的道理，是重视诚信而轻视欺诈，靠欺诈别人而获得胜利，虽然有功绩，但君子不屑去做。

【赏析】这是董仲舒在劝诫江都王不能靠武力和欺诈成就霸业。董仲舒认为《春秋》贵信，“信者，诚也，专一不移也”。“信”讲的是内心诚信，不欺诈，守信用。儒家重视“信”，“信”是个人安身立命的根本，是维系人际关系的重要品德，是治国理政的重要基础。作为君王，更要以“信”成就功业。《论语》中有很多篇章讲到“信”，如“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）、“民无信不立”（《论语·颜渊》）。董仲舒的《春秋繁露》中多次提到“信”。周桂钿先生认为，董仲舒生活于西汉盛世，强调“信”，有了充分的条件，也十分有必要。董仲舒继承并发展了孔孟荀儒家思想，与时俱进，从汉代中央集权和大一统的政治需求出发，强调帝王个人的修养和治理国家要行王道，重视“信”并提出“五常”思想，与儒家的基本精神一脉相承。

69.圣人之道，众堤防之类也。谓之度制，谓之礼节。

【出处】《春秋繁露·度制》

【译文】圣人的主张，就像各种堤防一样，为人民制定了制度，制定了礼节。

【赏析】所谓“度制”，即为制度，董仲舒认为应该建立一套确保“贫富有差”“贫富有度”的礼节制度，斩断“百乱之源”。《论语·学而》篇记载孔子的弟子有子之言“礼之用，和为贵”，“礼”是“和”的前提，“和”是“礼”的目的。对于个人来说，如果只追求和谐不讲礼节，就是孔子最讨厌的“乡愿”，也就是和稀泥的老好人；对于社会来说，如果只追求和谐不讲礼节制度，就会丧失公平公正的价值原则，泯灭善恶是非的界限，最终也达不到和谐的目的。董仲舒认为“礼”就是堤防，可以阻挡祸乱泛滥成灾，而一切的“乱”都是从小逐渐变大的，对于细微的小事不及时治理，必将导致大乱，以至于不可收拾。如果没有了制度约束，人人都纵其欲、快其意，“上下之伦不别”，“嗜欲之物无限”，不仅会使人伦大乱而且浪费社会财富。因此，要筑好堤防、扎牢篱笆、提早预防，将一切祸乱阻断在萌芽状态。董仲舒的这一思想对于当前的党风廉政建设具有重要的启示作用。

70.利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。

【出处】《春秋繁露·身之养重于义》

【译文】利用来保养身体，义用来涵养精神。精神得不到义的涵养，就不会快乐；身体得不到利的滋养，就不会安适。

【赏析】“义利之辨”是儒家价值观的重要内容，也是我们中国人做事做人的重要命题。董仲舒明确提出了他的观点：义利两养、义重于利。董仲舒认为上天使人兼有义和利，二者功能、作用不同，利养身体、义养精神，这与荀子的“义利两有”思想是一脉相承的。《荀子·大略》说：“义与利者，人之所两有也。”董仲舒则将他的“义利两养”思想与天有阴阳、人有性情的思想联系起来，彰显出形而上的特色。在承认“义利两养”的基础上，董仲舒进一步明确了“义重于利”的主张。物质利益固然不可缺少，但道义原则远比物质利益的价值要高，义是衡量利的重要标准。

71.凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。

【出处】《春秋繁露·玉英》

【译文】大凡人的天性，无不向往仁义，可是有的人却不能做到仁义，这是贪利造成的破坏。

【赏析】董仲舒在这里谈的是君主应该“善义”，而不应该“言利”，更不应该“求利”。他由对鲁隐公“观鱼于棠”事件的批评引发对义利关系的阐述。鲁隐公在其执政的第五年以“观鱼”的名义造访了棠地，对此，《春秋》三传皆持批评态度，认为他违反了礼制，尤其以《公羊传》的批评最为严厉。《公羊传》将鲁隐公“观鱼于棠”的行为界定为贪图私利的经济行为，认为隐公之所以跑那么远，其实并不是为了观看捕鱼，而是为了大规模捕鱼。如果是纯粹观看捕鱼，根本没必要跑那么远，更没必要那么声势浩大地“张网罟（gǔ）障谷”。障谷，就是阻断河流的意思。董仲舒认同《公羊传》对鲁隐公的批评，并且认为鲁隐公不仅仅是派人去捕鱼，还“亲自求之”，简直是利欲熏心，更是不可原谅，所以用“甚恶”来评价。

72.夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。

【出处】《天人三策》

【译文】仁德之人端正他的义却不谋取私利，阐明他的道却不计较自己的功劳。

【赏析】班固记载的董仲舒的这句名言，后被概括为“正谊明道”，成为儒家义利观的经典表述。事实上，在董仲舒的《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》中，这句话有另外一个版本的表述，即“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功”。这两处的记载最大的差别就在于一个是“不计其功”，一个是“不急其功”。张岱年先生认为，“《春秋繁露》所载，乃董子原语，而《汉书》所记，乃经班固修润者”。经过润色、升华的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”自然比“正其道不谋其利，修其理不急其功”更有利于传播、流行，但是也远离了本义，被无限诠释和放大。董仲舒从来不是否定利的，他一贯主张“兼利”“爱利天下”，因此“不急其功”显然更符合其本义。

73.君子生以辱，不如死以荣。

【出处】《春秋繁露·竹林》

【译文】君子活着受辱，不如死了荣耀。

【赏析】这是董仲舒的生死观，也是儒家一贯的生死观。孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”，董子讲“君子生以辱，不如死以荣”，都不以生存为最高原则，而以仁义为最高的价值标准。这句话是董仲舒在评价逄丑父舍身救齐顷公这件事时说的。逄丑父是齐国的大夫，在战争中他为救国君齐顷公，和齐顷公换了衣服，坐上齐顷公的位子假冒齐顷公，让齐顷公逃走，而自己被杀。虽然舍身救主的行为不是一般人能够做得到的，但是《春秋》并不予以赞许。董仲舒认为逄丑父解救了齐顷公，却羞辱了齐国的宗庙，他如果懂得大义，就应该让君主和自己一起死。儒家一向认为，生命虽然可贵，道义却是无价，以有限的生命换取无价的道义是死得其所。“君子生以辱，不如死以荣”的思想对后世的影响非常深远。正是在这种思想的熏染下，中国历代涌现出无数不畏强暴、不惧生死、不屈不挠的“有骨气”的中国人。这些人是中华民族真正的“脊梁”。

74.事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。

【出处】《春秋繁露·深察名号》

【译文】一切事物都各自顺着“名”，一切“名”都各自顺着天意，这样，天和人之间的相互关系就统一起来了。

【赏析】天人关系是中国传统哲学的重要命题，也是董仲舒思想的核心。这里的“天人之际，合而为一”，虽然还没有明确使用“天人合一”这四个字，但“天人合一”的观念在董仲舒的思想中已经形成了比较完整的系统，很多方面都具有鲜明的“天人合一”的印记。这句话是董仲舒依据事物的“名”来探究天人关系。“天人之际”，“际”的本义是两墙相交处的缝隙。天和人虽有分界，但天人之间不是相隔相对的，而是一种内在的相互关系。人与天地并立，是天地间最重要的存在。那么天和人之间到底有什么样的关联呢？董仲舒说，人们用“名”来区别万事万物，万物的“名号”就是天意的表现。依据“名号”，来对待和处理万事万物，就可以了。这就是以天道指导人道，以人道体现天道。董仲舒认为天地间，也只有人，才能通过事物的名号阐发天意，遵循名号体察天道，使自己的言行合乎天道人伦。

75.以类合之，天人一也。

【出处】《春秋繁露·阴阳义》

【译文】从类的角度相比，天和人是合一的。

【赏析】董仲舒通过天人之间的比附，指出天与人是同一类的，从而得出“天人一也”的结论。董仲舒用副数和副类两种论证方法，来说明天人同类这个问题。能用数字比较的就是副数，不能用数字表示的就用副类。首先，在形体构造上，天人同类。天有四时，人有四肢；天有五行，人有五脏；天有日月，人有耳目。其次，在情感意志上，天人也是同类的。人的喜怒哀乐与天的春秋冬夏四季相和。最后，在国家治理的政事方面，董仲舒以“四政”比副“四时”。“四政”是庆赏罚刑，用春夏秋冬四时来比附这四种政事。君王表达喜怒哀乐，使用赏罚时，要合于天道，能够“正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬”，善于克制自己的喜怒好恶，恰当地使用礼乐刑政，才能体现天的意志。因此，董仲舒所讲的“天人合一”，不仅是人与自然和谐相处，还包括人与人、人与社会的平衡协调。

76.推恩者远之为大，为仁者自然为美。

【出处】《春秋繁露·竹林》

【译文】推广仁德的人，能把仁德推得越远就越伟大；奉献仁爱的人，能够完全出于自然发自内心，才是美好的。

【赏析】这是董仲舒评价春秋时期楚国大夫司马子反的行为时所说的一句话。《春秋》宣公十五年，楚国和宋国打仗的时候，宋国都城被围多日，楚国的司马子反不忍心看到宋国百姓“易子而食”的惨状，就擅自做出了停战的主张。按照《春秋》的一般原则，对于司马子反这种先斩后奏的行为是要进行贬斥的，可是《春秋》对司马子反不但没有贬斥，还给予赞扬。董仲舒认为，这是因为司马子反有恻隐之心，不忍心让宋国的百姓饿到人吃人的地步。他把内在的仁爱之心向外推，“推恩”到敌国平民，不可谓不远，因此十分伟大，此即“推恩者远之而大”；同时，他的同情没有考虑复杂的社会关系，没有计较个人的荣辱得失，是内心情感的自然流露，这才是最难能可贵的，此即“为仁者自然而美”。

77.以仁安人，以义正我。

【出处】《春秋繁露·仁义法》

【译文】用仁爱安抚别人，用义的原则端正自己。

【赏析】这是董仲舒“仁义观”的核心观点。董仲舒吸收了先秦儒家关于仁与义的思想，并做了创造性转化和创新性发展。他认为“仁”是用来安人的，“义”是用来正我的。具体来说，董仲舒认为统治者应该施行“富而后教”的仁政，使百姓安心从事生产和生活，让他们物质生活上有所保障，精神生活上能够充实，就是做到“安人”了。而统治者自身要做到“正我”，就需要“求诸己”，需要“自责以备”，需要“反理以正身”，规范自己、纠正自己，使自己的言行符合伦理道德的要求。董仲舒之所以要对仁义进行这样的区分，主要是防止统治者偏于治人，不知自治，用仁来宽待自己，用义来要求别人。其实“以仁安人”和“以义正我”两者在本质上是一个完整的整体，统治者要“以仁安人”，就必须“以义正我”，也只有“以义正我”，才能“以仁安人”。

78.仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。

【出处】《春秋繁露·仁义法》

【译文】仁的法则在爱别人，不在爱自我；义的法则在端正自我，不在端正别人。

【赏析】在董仲舒看来，仁与义各有其适用的范围与对象。仁的适用范围与对象是他人，而不是自己；义的适用范围与对象是自己，而不是他人。董仲舒举了晋灵公的例子来说明“仁之法在爱人，不在爱我”的道理。春秋时期的晋灵公，既残暴又荒唐。只因为厨师没有把熊掌煮烂，晋灵公就把厨师杀死。他还喜欢从高台上用弹弓射行人取乐。董仲舒认为，像晋灵公这样的人对自己十分厚爱，但不能爱别人，所以根本算不得仁。董仲舒举了楚灵王、吴王阖闾等人的例子来说明“义之法在正我，不在正人”的道理。楚灵王讨伐陈国、蔡国的贼寇，能“正人”，但是自身不正，借着讨贼的名义，灭了人家的国家，所以算不得义。吴王阖闾兴兵救被楚国攻打的蔡国，也能“正人”，但是吴军进入楚国都城后行为不端，也算不得义。

79.质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？

【出处】《春秋繁露·仁义法 》

【译文】真诚地爱护人民以及万物，以至于对鸟兽昆虫也没有不爱护的。不爱，怎么能够称得上仁呢？

【赏析】董仲舒明确地把对自然万物的道德关怀视为“仁”的表现。他在孔子的“泛爱众”、孟子的“仁民”说的基础上，第一次明确提出了“博爱”说，认为圣人的教化，是“先之以博爱，教之以仁也”，先实施博爱，用“仁”来教化人民。博爱，是董仲舒对儒家仁学的新概括，直接启发了韩愈、康有为、孙中山等人，在中国思想史上影响深远。在《春秋繁露·离合根》篇，董仲舒还提到：“泛爱群生。”做到“泛爱群生”“鸟兽昆虫莫不爱”，才算做到了仁。在《五行顺逆》篇，董仲舒对“泛爱群生”“鸟兽昆虫莫不爱”进行了更为详细的解说，他在每个季节中，都有恩及自然物的要求。除了应恩及木、火、土、金、水等五行，还有恩及鳞虫、羽虫、倮（luǒ）虫、毛虫、介虫等内容。董仲舒的仁爱思想包含着可贵的生态意识，可以与当下的生态文明建设相联系，挖掘其现代价值，吸取其有益成分。

80.天之任阳不任阴，好德不好刑。

【出处】《春秋繁露·天道无二》

【译文】天以阳气作为主宰而不以阴气作为主宰，以仁德为主而不以刑罚为主。

【赏析】“好德不好刑”是董仲舒从阴阳秩序中总结出来的天道。德政，历来被儒家所推崇，从孔子的“为政以德”到孟子推行的“仁政”都是一脉相承，董仲舒继承先秦儒家的德政思想，并将其与天道相联系，放在阴阳五行四时所构建的宇宙系统中进行论证，从而为德政的合理性找到了终极根源，这是对儒家德政理论的创新性发展。从阴阳来看，阳的运行是“出实”“入实”，发挥实际的作用，而阴的运行是“出空”“入空”，没有实际发挥作用，只是在辅助阳的事功。这是“任阳不任阴”的意思。从四时来看，春夏秋冬四季，其中有三季是帮助万物生长的，只有一个季节让万物死亡，凋零枯落，所以德的施加也应多于刑罚。王者应当效法上天，“任德不任刑”，以德政为主，刑罚为辅。至于“不任刑”，并不是不需要刑罚，因为刑虽为阴，于天道来说是不可或缺的，于人事来说同样不能缺少。因此董仲舒主张治理国家要与天道相合，礼法兼备，“德主刑辅”。

81.虽有巧手，弗修规矩，不能正方员；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下。

【出处】《春秋繁露·楚庄王》

【译文】即使有灵巧的双手，不比照圆规、曲尺，也画不出圆形或方形；纵然有聪灵的耳朵，不吹六律，也不能定正五音；纵然很聪明，不考察先王的治国之道，也不能安定天下。

【赏析】董仲舒思想中蕴含着丰富的治国理政智慧，这段话讲的便是效法先王，也就是“法古”的为政之智。董仲舒主张“奉天法古”，所谓“奉天”，就是顺承天意，按天的意志办事；所谓“法古”，就是“法先王”，效法先王之道。董仲舒认为先王遗留下来的治国原则，就是天下的“规矩”“六律”。孟子也曾经以规矩、六律做比，指出“为政不因先王之道，可谓智乎？”那么“先王之道”到底是什么呢？很简单，就俩字——“仁政”。在董仲舒看来，《春秋》不是单纯记载历史，而是通过如何记载、评价历史，为后来的“王者”提供治国理政的基本原则。他认为这种治国理政的基本原则就是“奉天法古”，就是“圣者法天，贤者法圣”。遵循这些基本原则就能安定天下，不遵循就会导致天下大乱。

82.屈民而伸君，屈君而伸天。

【出处】《春秋繁露·玉杯》

【译文】抑制民众而伸张国君，抑制国君而伸张上天。

【赏析】“屈民而伸君，屈君而伸天”，这“两屈两伸”是董仲舒政治哲学最重要的内容之一。“屈民伸君”是为了防止叛乱，巩固大一统政治局面；“屈君伸天”是为了防止君主肆无忌惮，也是为了长治久安。董仲舒将君权的来源归于天，这种“天授君权”说对于君主是把“双刃剑”，它一方面明确了君主权力的合法性和权威性，另一方面又使至高无上的君权受到天的客观限制。董仲舒在这里建构的“天—君—民”的政治格局，看似崇天、尊君，但其本质是民本主义的。在董仲舒的理论体系中，天意实质上是民意的化身。君对民的态度和行为，是天对君考核的内容。对民有利，君主才会受天奖赏；对民不利，君主就会遭天惩罚。所以，“天”对“君”的制约，说到底是“民”对“君”的制约。

83.诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。

【出处】《天人三策》

【译文】那些不属于六艺的科目和孔子学术的学说都一律禁止其仕进之途，不许它们齐头并进地发展。

【赏析】这句话中的“皆绝其道，勿使并进”被概括为“罢黜百家”，尊崇“六艺之科、孔子之术”被概括为“独尊儒术”，于是“罢黜百家，独尊儒术”便成为贴在董仲舒身上最醒目的标签。但“罢黜百家，独尊儒术”这八个字确实不是董仲舒说的，二十四史和四库全书也没有“罢黜百家，独尊儒术”这八字。此说法始自清末民初的著名思想家易白沙1916年在《新青年》杂志上发表的《孔子评议》一文。汉代最接近这一说法的是《汉书·武帝纪》：“罢黜百家，表章（彰）六经。”“六经”就是“六艺”，是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等经典体现的规则、大义。董仲舒提出思想要统一到“六艺之科，孔子之术”上来。思想的统一，其实质就是思想的融合。董仲舒把各家思想的合理因素吸收、融合，为我所用。因此，所谓的“独尊”，是汲取了众家之长基础上的“独尊”；而他所谓的“罢黜”，也是百家之长被取走前提下的“罢黜”。

84.内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。

【出处】《春秋繁露·二端》

【译文】要向内自我反省，应该在心中加以警戒；向外观察事物，应该在国家中有所征验。

【赏析】这句话是董仲舒告诫君主面对灾异时应该如何去做。董仲舒认为天是有意志的，因此君主对灾异的思考一定要和天意联系起来，在内心深处对自己的行为举止、为政得失进行彻底的反思和省察，以天意约束自己、规范政治。灾异说是专制制度下儒生参政、议政的重要思想武器，对皇权具有一定的制衡和约束作用。周桂钿先生曾经把哲学按照真善美的标准，分为求真的哲学、求善的哲学、求美的哲学。求真的哲学是科学哲学，求善的哲学是政治哲学与宗教哲学，求美的哲学是艺术哲学。西方的传统哲学主流是求真的科学哲学，中国传统哲学主流是求善的政治哲学。董仲舒的“灾异说”，借助于天的意志对现实政治做出批判，旨在建立一种和谐的政治秩序，是十分典型的求善的政治哲学。

85.天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。

【出处】《春秋繁露·五行相生》

【译文】天地之气，相合而成一体，分而为阴气和阳气，判别为四季，排列成五行。

【赏析】这一句可以说是董仲舒阴阳五行论的纲领。董仲舒将阴阳、四时、五行相结合，纳入他的天人哲学框架，阐发宇宙世界的构成和运转。具体而言，天地之气本是合而为一的，分为阴阳二气之后，在阴阳二气的周流运行下化育万物，表现为一年四季不同时节，而五行的兴起和配合，是辅助阴阳成就四时之岁功。春夏秋冬四时是连接阴阳和五行的枢纽，有不同的作用，或萌发、养长万物，或成就、储藏万物。可以说，董仲舒构建了严密的天地、阴阳、四时、五行理论，将宇宙运行的空间方位、时间更迭、物质相感、能量消长，全部纳入天人哲学，这是对天人哲学理论的创新与发展。尤其是，董仲舒在这里不仅描绘出宇宙世界的形成过程，而且更明确表明了“阴阳”与“五行”的连接点是“四时”，使得阴阳与五行在形式上获得完美结合。

86.百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。

【出处】《春秋繁露·楚庄王》

【译文】所有事物都有相应对偶的东西，用相应的态度分别对待不同的事物，这就是正确的做法。

【赏析】这句话充分体现出董仲舒的辩证思维。他从《春秋》“近近而远远，亲亲而疏疏”“厚厚而薄薄，善善而恶恶”的价值评判中，概括出“百物皆有合偶”的对立统一思想。董仲舒认为，天地万物之道是阴阳相对、彼此相合，这是事物存在的基本方式和基本意义。任何一个事物都有与之相匹配的另一个事物，并且在这种对应中有阴有阳，上下、左右、前后、表里、美恶、顺逆、喜怒、寒暑、昼夜等皆是合。虽然先秦时期儒家、道家都有丰富的对立统一思想，但大多以实例形式出现，而董仲舒第一次以概念的形式将其表述出来，这是他的一大贡献。董仲舒所说的“合偶”有两层含义：其一，合偶的双方是对立的，如远近、亲疏、贵贱、轻重、厚薄、善恶、阴阳、黑白等；其二，合偶的双方是相互依赖、相互结合、相互渗透、相互转化的，也就是“偶之合之，仇之匹之”。

87.物莫无合，而合各有阴阳。

【出处】《春秋繁露·基义》

【译文】事物没有不互相匹配的，而匹配中分别有阴和阳。

【赏析】“阴阳相合”是董仲舒阴阳思想的重要观点。世界万物都是由阴阳两个部分所构成，这两个部分要通过特定的方式去“合”。首先，“阴阳相合”是彼此融合、相互吸纳。《春秋繁露·顺命》篇讲：“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”生成万物必须由阴阳与天地参合才能完成。《天人三策》说：“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁。”阳虽然是上面的主导，但是如果没有阴在下面的辅助，也不能使年岁独自完成。可见，无论阴还是阳都不可能离开对方而自行发生、自行完成，都必须相互辅助，形成合力，并与天地一起发挥作用，才能生化、构造出无限的世界万物。其次，“阴阳相合”是有主有从的。“阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合”，只能是处于从属地位者去合处于主导地位者，而不能反其道而行。

88.天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。

【出处】《春秋繁露·天道无二》

【译文】天道运行的不变法则，就是性质相反的事物，不能两者同时并起，所以称之为一。一而不二，就是天道的运行。

【赏析】董仲舒认为天道是统一的，虽有阴阳互相对立，但是二者不能同时并起，它们总是一个进入，一个退出；一个显现，一个隐伏；一个在左，一个在右，因此天道运行的法则是“一而不二”。作为“相反之物”的阴、阳二气不能同时、同地出现。比如春天，阳气出现而阴气衰退；秋天，阴气出现而阳气衰退；夏天，阳气在右，阴气在左；冬天，阴气在右，阳气在左。这样，阴阳二气各自运行，势力彼此消长，形成一年四季和二十四节气，完成天之岁功。董仲舒还用浅易的人生体验来说明天道“一而不二”的道理：人的眼睛不能同时看两样东西，耳朵不能同时倾听两种声音，手不能同时做两件不同的事情，不能一手画圆一手画方。这些虽然都是小事，但是违背了“一而不二”的天道规则，同样也不会成功。董仲舒还独辟蹊径地通过对“忠”和“患”两个字的分析，来说明“一而不二”的道理。他说“忠”字的字形，是“心止于一中”，也就是专心于一处，一心一意；“患”字的字形，是心有“二中”，也就是不专心，三心二意。君子当然应该一心一意，而不应该三心二意，所以君子修身治国都应该效法天道，“贱二而贵一”。实行“大一统”也因此有了阴阳天道的根据。

89.阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖凊寒暑。

【出处】《春秋繁露·如天之为》

【译文】阴阳之气，不仅存在于上天，也存在于人的身体。阴阳之气在人身上表现为好恶喜怒的不同情绪，在天上表现为暖寒暑的季节变化。

【赏析】董仲舒从“天人一气”的角度，说明阴阳之气不仅充斥于天地之间，也充满人的身体。天有阴阳之气，阴阳的出入、上下、左右、前后，运行不止，自然有序，从而有了暖、凊、寒、暑的季节变化。董仲舒以天的阴阳运转来说明人体的阴阳之气的变化和调整。人道和天道有共通之处，人要效法天的四时流转，善于调整体内的阴阳之气。人的内心一旦产生波动，就会表现出愉快、愤怒、悲伤、怨恨或绝望等不同情绪，这些情绪和天气的变化一样，是自然的反应，不管是深藏于内心还是表达于外，都是天赋予人的性情。董仲舒说，天地的阴阳之气周流运转，从来没有滞留过，人体内的阴阳之气也要运行通畅，不能有所滞留，使各种情感像四季一样自然变化调整。如果喜、怒、好、恶等不同情绪不能及时调整，长时间地停留或郁结于一种状态，那么人的身体就会出现问题。所以，人要像天一样，善于涵养体内的阴阳之气，让外在的生命和内在的精神始终处于一种和谐运转、自然安适的状态。董仲舒的“天人一气”理论对于人们在管理情绪、调整心态方面依然有借鉴意义。

90.木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。

【出处】《春秋繁露·五行对》

【译文】由木生火，由火生土，由土生金，由金生水，由水生木。

【赏析】“木、火、土、金、水”的五行排列顺序在董仲舒之前的文献中已有出现，是人们在以五行配入四时的过程中形成的。春天万木生长，与“木”相应；夏天天气炎热，与“火”相应；秋天万木凋零，萧瑟肃杀，与“金”相应；冬天天寒地冻，寒水自黑，与“水”相应。因此，五行配入四时之后所形成的次序就是“木、火、土、金、水”。但是，这种次序排列仅仅是人们观察大自然的经验所得，并不是因为发现了五行之间内在的相生关系。直到董仲舒，他才第一次从五行相生的角度对这种排列次序进行解读和诠释，创立了“五行相生说”。总之，董子之前有其顺序，董子之后才有其理论。董仲舒提出五行相生，从木开始，循环相生。“木生火”，木料燃烧可以生成火；“火生土”，燃烧之后的东西变为土灰；“土生金”，土中挖出的矿石可以炼成金属；“金生水”，金属制作的承露盘，晴夜向月，可以得到水；“水生木”，水的滋养能使树木生长。这是“五行相生说”的基本含义。

91.木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也，此其天次之序也。

【出处】《春秋繁露·五行之义》

【译文】木，是五行的开始；水，是五行的终结；土，是五行的中央，这是上天排列的顺序。

【赏析】董仲舒以五行为天道的表现，五行的排列顺序即“天次之序”。“五行”的概念最早出现于《尚书·洪范》，其排列顺序是“水、火、木、金、土”，既不是相生之序，也不是相胜之序。《左传》文公七年中出现的五行顺序是“水、火、金、木、土”，与《尚书·洪范》一样都是以水居首，但“木、金”的顺序颠倒为“金、木”，顿时演变成了相胜之序。战国后期的邹衍以五行相胜关系解释王朝更替，所以他排列的五行顺序也是“水、火、金、木、土”。以五行相生顺序排列的，主要见于《管子》诸篇、《礼记·月令》、《吕氏春秋》“十二纪”诸篇，其顺序为“木、火、土、金、水”。董仲舒虽主张五行相生和五行相胜，但他排列五行的顺序是相生之序，而且认为这是“天次之序”，即木、火、土、金、水。《春秋繁露》九篇关于五行的文章中，除《五行五事》外，五行的排列次序皆为相生之序。《五行相胜》虽然篇名是“相胜”，但仍以相生之序排列五行。由此可见，董仲舒更为重视“五行相生”。

92.五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。

【出处】《春秋繁露·五行相生》

【译文】五行，指的是五种官职。它们之间邻近的两行相生，间隔的两行相胜。因此治理天下，违背这个法则就紊乱，顺从这个法则就安定。

【赏析】董仲舒以“比相生而间相胜”的理论构建起五行学说的基本框架。五行顺序为木、火、土、金、水。所谓“比相生”，是指邻近的两行相生，即木生火、火生土、土生金、金生水、水生木；所谓“间相胜”，是指间隔的两行相胜，即木胜土、土胜水、水胜火、火胜金、金胜木。按照五行次序运行就会“顺”或“治”，违背五行次序运行就会“逆”或“乱”。董仲舒将五行与政治紧密结合起来，他设计的“五行相生模式”中的五官，尽职尽责，互相配合，使得政府良性运行，这是董仲舒对理想政治模式的建构。他还设计了一套“五行相胜模式”的现实权力制约机制：司农是木，司徒是金，司徒约束司农，这叫“金胜木”；司马是火，司寇是水，司寇约束司马，这叫“水胜火”；司营是土，司农是木，司农约束司营，这叫“木胜土”；司徒是金，司马是火，司马约束司徒，这叫“火胜金”；司寇是水，司营是土，司营约束司寇，这叫“土胜水”。

93.土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。

【出处】《春秋繁露·五行对》

【译文】土是五行中最尊贵的，它所包含的义不可复加了。

【赏析】“五行贵土”是董仲舒五行思想的一大特色。这是董仲舒在为河间献王解释为什么孝是“地之义”时提出的。董仲舒说，滋养万物生长的风雨本来是大地产生的，但是大地“不敢有其功名”，而把功劳和美名归于上天。在下位的人事奉在上位的人，如果能够像地事奉天一样，就可以说是“大忠”了。从五行来看，土不具体负责任何一个季节，但它帮助木、火、金、水成事，“木非土不能生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高”。土德中和四方、调和四时，实际作用非常重要，但却没有显赫浮华的威名，因此在五行中土德是最高尚的。现实生活中那些默默付出、不求名利的奉献者正是土德的最好诠释。董仲舒“五行贵土”的思想，与传统农业社会的生产实践密不可分，同时也是儒家“中和”“中庸”思想的反映，更是大一统政治现实在思想领域中的折射。

94.五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。

【出处】《春秋繁露·五行变救》

【译文】五行的变异发生后，应当用德政来加以补救，施行德政于天下，那么灾祸就会消除。

【赏析】董仲舒认为五行发生变异，那是因为君主为政出了问题，要解决问题只能依靠君主施行德政。比如，如果“木”发生变异，那么草木就会在春天凋谢而在秋天茂盛，秋天的树木上凝结冰霜，春天会经常下雨。为什么会出现这种异常呢？是因为政府征发百姓服劳役的人太多，征收的赋税太重，“百姓贫穷叛去，道多饥人”。如何解救呢？那君主必须施仁政以挽救，“省徭役，薄敛赋，出仓谷，赈困穷”。至于“火有变”，则须“举贤良，赏有功，封有德”；“土有变”，则须“省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元”；“金有变”，则须“举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械”；“水有变”，则须“忧囹圄（língyǔ），案奸宄（guǐ），诛有罪，蓃（sōu）五日”，即关心监狱里的犯人，稽查犯法作乱的人，诛杀犯罪的人，在国内举行五天的搜查行动。董仲舒的“变救”思想来源于《周易》。《周易》六十四卦中没有绝对的凶卦，人只要能够强勉、居正，总能够逢凶化吉。在五行变异面前，君主要主动反省，亡羊补牢，调整政策导向，顺应五行之气，积极改过救治。董仲舒的“五行变救”实际上体现的是儒家“为政以德”的德治观。

95.夫德莫大于和，而道莫正于中。

【出处】《春秋繁露·循天之道》

【译文】德没有比和更大的，道没有比中更正的。

【赏析】“中和”是中国文化的核心价值观念，其概念最早出自《礼记·中庸》。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这是从人的性情入手谈“中和”，性情在内未显露就是“中”，表现于外并且符合礼义规范就是“和”。董仲舒则是将“中和”纳入他的天人体系之中，“循天之道”谈“中和”。他以阴阳之气来解释“中和”：阳气的运行始于北方之中（冬至），止于南方之中（夏至）；阴气的运行始于南方之中（夏至），止于北方之中（冬至），阴阳之气“起于中而止于中”，所以说“中者，天地之所终始也”。接着，始于北方之中（冬至）的阳气，运行到东方之和（春分），万物生长；始于南方之中（夏至）的阴气，运行到西方之和（秋分），万物成熟。所以说“和者，天地之所生成也”。遵循“中”的规律，就会达到“和”的境界，因此董仲舒说：“中者，天之用也；和者，天之功也。”至于“中和”与“道德”的关系，董仲舒提出了“德莫大于和，而道莫正于中”的观点。“道德”的价值目标是“中和”，“中和”的实现路径是“道德”。这种思维方式，将价值观与道德观结合起来，为我们今天认识和处理道德建设与和谐社会建设的关系，提供了宝贵的思想资源。

96.天人之道兼举，此谓执其中。

【出处】《春秋繁露·如天之为》

【译文】天道人道同时施行，这就叫把握了中道。

【赏析】董仲舒倡导人道效法天道，但同时又指出“天人之道兼举”，主张“执其中”。这里的“执其中”即儒家崇尚的“中庸之道”。董仲舒认为，人道对于天道的顺从和效法不是简单机械地模仿，而是要深入探究天地之道的本质所在，找到天道、人道最适当、最适度的相合方式，以此应用到人事上。董仲舒认为，君主在施行政令时最适当、适度的方法就是当赏则赏、当罚则罚。当然，由于人们自身处于矛盾的一端，受到利益和认识条件的限制，往往很难做到“执其中”。所以，除了具备丰富的知识、经验和智慧以外，还要有秉承中道的修养和公正平和的仁心仁德，才能做到“天人之道兼举”。董仲舒“中”的思想继承了儒家“中庸”的一贯主张，并进一步将其与阴阳、四方、四时的观念相配合，从而形成了自己与众不同的哲学思想。

97.循天之道以养其身，谓之道也。

【出处】《春秋繁露·循天之道》

【译文】遵循天道来保养身体，叫作有道。

【赏析】“循天之道”是养身之大道。董仲舒所讲的“养身”，不仅是保养外在的身体，也包括保养内在的心性，是一种内外兼修的“生命保养”。董仲舒认为体察、遵循天道，可以用来保养身心。万物都是在天地、阴阳的中和之处发生、发展和成熟的，人也应该效仿天地的中和之道，做到内无贪心私欲、外随季节变化饮食起居。遵循天地之道保养生命，是中华优秀传统文化整体思维的一个重要特征。因为天地、阴阳以及人与万物同属一气，外在的世界（天地宇宙）是一个整体，自己的身体也是一个整体，而人和物又构成一个整体，所谓“天地万物一体也”。整体又包括许多部分，各部分不是独立的，它们之间相互联系、相互影响、相互感应，这也就是董仲舒反复论述的“天人感应”。董仲舒一生宦海浮沉，但仍能得享高寿，应该与其注重养生关系密切。在《春秋繁露》中，《循天之道》《人副天数》《身之养重于义》等篇中都论及养生，值得深入研究。

98.能以中和理天下者，其德大盛，能以中和养其身者，其寿极命。

【出处】《春秋繁露·循天之道》

【译文】能用中和治理天下的人，他的德行很完美；能用中和保养身体的人，他的寿命绵长。

【赏析】董仲舒认为“中和”既可“养其身”又可“理天下”，既是养生原则，又是治国原则。儒家的和谐思想大致包括三重含义：天人和谐、社会和谐、身心和谐。董仲舒的《春秋繁露》中“和”字共出现了七十五次，基本涵盖了这三方面的意思，但作为政治思想家的董仲舒，对“和”的关注始终锁定在治国理政方面。

在董仲舒看来，理想的社会应该等级有序、上下和洽。为了达到这种理想，圣明的君主就应该遵守以“中和治国”。所以他说：“中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”认为中和是天下最好的常理，也是圣人所遵循的。他还引用《诗经》里的“不刚不柔，布政优优”，来说明中和施政也是经书所提倡的。董仲舒认为，如果君主能够做到中和施政，则“其德大盛”，就会出现“元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”等天人和谐之景象。中和思想在今天仍具有重要的现实价值。当今时代，人与人、人与社会、人与自然的冲突，以及不同文明之间的冲突，在一定程度上已成为社会发展的障碍。借鉴董仲舒“以中和理天下”的智慧，有助于化解这些冲突，对当今人类命运共同体的构建、现代文明的发展都有重要的启示和借鉴意义。

99.俗以辨诈而期通兮，贞士耿介而自束。虽日三省于吾身兮，繇怀进退之惟谷。

【出处】《士不遇赋》

【译文】俗世之人都希望通过能言善辩、伪善奸诈去获得亨通，只有品行高洁、守志不移的人才能自我约束。即使每日多次自我反省，依然犹如进退两难般小心翼翼，不敢贸然行事。

【赏析】董仲舒的文学作品今仅存《士不遇赋》一篇。汉代表现士人不遇的赋作大量出现，如贾谊的《吊屈原赋》、司马迁的《悲士不遇赋》、东方朔的《答客难》和扬雄的《解嘲》等，反映了士人在大一统的专制制度下政治理想的受挫和自我期待的落空。作为儒家学者，董仲舒主张积极入世，为时所用，探求安身立命之所，但是社会现实环境与个体价值追求之间存在着严重的矛盾冲突。就董仲舒生活的那个时代而言，势利小人凭借巧舌如簧和狡诈心机直上青云，人们不以为耻反以为荣，正人君子追求正直自律却越来越被边缘化。这就造成士越是反躬自省，就越与社会现实相背离。于是，政治上的不得意便化作了文学上的悲叹，在赋中得以宣泄。

100.孰若反身于素业兮，莫随世而轮转。虽矫情而获百利兮，复不如正心而归一善。

【出处】《士不遇赋》

【译文】不如回到那儒学的事业上，不要再随着社会形势的起伏而回转。虽然改变了本性就能获得百利，仍不如端正心意集中到某一有益的事业上来。

【赏析】能够随世而轮转需要处事“圆通”，而中国古代士人历来是圆不足而方有余，在现实社会中往往表现得愚钝、拙朴，因此屡屡受挫，不为社会所容。董仲舒既没有选择随波逐流，也没有选择消极遁世，而是把人生的价值最终定位在道德的至善。为了实现这个目标，坚决舍弃许多利益诱惑，独善其身。“不如正心而归一善”，其意暗合了儒家所倡导的“穷则独善其身，达则兼济天下”之宗旨，毕竟追求道德上的完善也是儒家提倡的一种理想人生境界。董仲舒的赋中有生不逢时的痛苦、生命短暂的忧惧、功名不就的急迫、与时不合的苦闷，更有“君子固穷”“知其不可为而为之”的历史使命感，体现了一代儒学大家的道德风范。