“音乐文化”作为一个独立的学术概念出现是人类文明发展历程经历了相当长的“量”的积累过程而产生的“质”变。在此过程中，人们的思想、观念、意识不断地自我反思，理论和思潮不断地被重新审视，从而认识到，音乐从娱乐、物理、技术、审美或教化上升至文化，成了我们人类精神和物质总和中的重要部分。

在探讨音乐与文化关系的量变的积累过程到达质变的临界点的时刻，有一种思想急速推进了质变的发生，那就是“文化相对论”。

“文化价值相对”的理论是一个历史产物，但其思想所产生的作用是极其深远的。在该理论发生地的西方社会，“文化价值相对”思想不仅是学术研究领域中的重要理论基础，而且已经深入政治、经济、教育及宗教的政策制定和行为规范之中了。例如美国移民政策、多元文化教育方式、跨国大公司销售经营理念和手段，以及不少基督教会在宣传教义和接纳圣徒之中，无不都体现了“文化价值相对”的影响力。虽然在过去的一段时间内某一些政治和军事行为极大地玷污了人类文明理想的纯洁性，但就整体而言我们逐渐看到了“人格平等”“人类博爱”“文化理解”的曙光正在冉冉升起。

在这样的曙光照耀下，我们有了如此之多音乐内容的欣赏，有了如此之丰富的音乐形式的选择，有了如此之多音乐表现方式的呈现，更是有了如此之多不同文化、不同民族、不同肤色、不同观念和不同语言体系中的声音可以汇集在一起，我们用各自的声音来歌唱我们的生命和生活，即音乐正在表达我们的文化。

这要感谢那些为之不断努力的思想、观点、学术及造就它们的学者，其中特别要提及三位著名学者——阿德勒（Adler）、埃利斯（Ellis）和博厄斯（Boas）。他们三人在同一年，即1885年各自在不同领域发表了三篇论述，对音乐学界，特别是音乐人类学的诞生产生了重要影响。首先，音乐学家阿德勒发表了《音乐科学的范围、方法和目的》，标志了音乐学作为一个学科正式诞生，从中派生出了“比较音乐学”的萌芽；其次，同年，语言学家埃利斯发表了《论各种民族的音阶》，充分肯定了东方各民族的音阶是在不同文化背景中所构成的，其成了比较音乐学的创始人；再者，也在1885年，人类学家博厄斯发表了《人类学家的任务》，该著作提出了人类学作为研究人类社会生活现象总和的学科目标，为比较音乐学迈向音乐人类学打下了田野考察的实践与“历史特殊论”研究的理论基础，尤其是，博厄斯的“文化相对论”的思想成了音乐学学科自20世纪下半叶起，由学科立足点为西方古典音乐和音乐审美价值判断开始逐渐转向关注音乐与文化关系及过程的关键。

然而，虽然“文化相对论”曾一度在国内讨论和争议得非常激烈，但对它的真正的理解和认识，特别是怎样客观地看待“文化价值相对”观念、历史价值和现实意义依然值得进一步探讨和思考。批判“文化相对论”的“历史虚无主义”“狭隘民族主义”，或“夸大地”“无限拔高地”推崇“泛”“文化相对论”，都有碍于“音乐文化”问题进行学理性的深入研究。回顾“文化相对论产生的历史背景和意义”，加深认识该思想在当今音乐学术研究中的作用，对音乐人类学在中国的健康成长和发展将有积极的现实意义。

一、文化相对论的理论主张和社会、思想背景

文化相对论是就如何考察、比较、看待和评价异质文化而提出的一种观念，“相对”指有条件的、暂时的、有限的，亦即没有稳定的规定性，与“绝对”相反。绝对主义相信某种价值是绝对有效的，并不会因为时间、空间、前提条件或表现样态之不同而有差别，其观念倾向为：①本体论的预设主义，为科学研究预设了某些永恒不变的本体论原则，如自然齐一律、简单性原则等；②方法的预设主义，为科学研究预先设定某些方法论原则；③逻辑上的预设主义，为科学知识预先设定永恒不变的推理规则，如演绎规则或归纳规则；④概念上的预设主义，为科学知识规定了永恒不变的概念。相对主义则认为任何信念、学说或价值体系之所以成立，是因为某些相应的条件刚好配合，因此所有价值规范的效力其实都是相对的——不管是相对于特定的个人、社会、文化，或是历史阶段、概念架构、语言等。

文化相对论认为，任何一种文化都有其独特的发展过程，并尤其由所处的社会环境、自然环境以及人们的行为所决定，人们在这种文化中生活，同时也以自己的交流和创新行为丰富着这种文化；同时，一种文化的内容只能放在这种文化的整体中来理解和评价，只能在它本身的价值体系内用它本身的价值标准来衡量。文化相对主义的讨论主要是在人类学领域内展开的，但其理论已经渗透到很多人文社会学科，成为文化研究中的焦点话题。

文化相对论首先是一个历史形成的概念，它的内涵随着文化哲学的发展而不断扩大。19世纪初，自然科学取得了革命性成就，其理性主义精神对社会科学研究产生了巨大影响，文化普遍主义思想在社会文化领域中被广泛认可，如古典进化论和传播论学派等人类学早期学派都力图在一种宏大叙事中从整体上把握人类文化产生和发展的轨迹。在对文化发展规律性的探求中，古典进化论和传播论在“西方中心论”的基础上，通过不同的途径得出相同的结论，即文化有高低之别，而西方在文化的高点，“蒙昧无知”的非西方则在文化的原始或早期、落后的状态，全世界的文化都将以西方文化作为未来终极目标而发展，这种观点在当时的西方学界具有很强的说服力。

到了第一次世界大战前后，西方社会的内部分化与矛盾凸显，发达国家之间展开了持久的争战，社会思想界对单向进化“社会越变越好”和“西方是文明的最高阶段”等命题产生了怀疑，人类学界出现了社会文化理论的重新思考。其中，以博厄斯为首的美国历史学派最早提出文化相对论，反对“本文化中心主义”，向古典进化论学派和传播论学派发起了挑战。

美国历史学派创始人博厄斯出身于德国犹太人家庭，是一名反种族主义者，他反对进化论者的欧洲中心立场，他认为文化人类学应该是研究特殊地区的特殊历史，要进行细致的田野调查来重建该文化的独特历史。在早期对爱斯基摩和美国土著印第安人的体质、语言、文化田野考察的材料证据上，他得出结论：各民族的智力和体力并没有本质的差别，“对不同种族的相同感官功能的调查，如白人、印第安人、菲律宾人和新几内亚人，表明他们的感觉相差无几”^[17]，每个民族文化都有某种内在的合理的结构和独特的组合方式，都有自己存在的理由和价值，在社会发展水平上的差异，与其说是智慧的差别，不如说是历史条件使然。古今文化也没有高低好坏、进步落后之分，蒙昧与文明的区别只是种族主义偏见。

博厄斯否定了文化的高低比较方法，指出人们往往用自己文化的标准来衡量其他民族，但是“中非黑人、澳大利亚人、爱斯基摩人和中国人的社会理想与我们非常不同，他们赋予人类行为的价值观是不可比较的，如一个民族认为好的常常被另一个认作是坏的”^[18]，所以衡量文化没有普遍绝对的评判标准，社会科学的实际运用中不存在绝对标准，各族文化没有优劣高低之分，一切评价标准都是相对的，所以任何一种文化只能从该文化内部去研究和理解。博厄斯反对企图从各民族独特历史中得出普遍、抽象的理论或发展规律的进化论观点，“像这样复杂的现象是不可能有绝对体系的。绝对现象体系的提法总是反映出我没有自己的文化”^[19]。在这种情况下，要得出真正的科学结论就只有“对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的种种价值标准中解脱出来。只有在每种文化自身的基础上深入每种文化，深入每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值融合，例如我们总的客观研究的范围，客观的、严格的、科学的研究才有可能”^[20]。

如果说博厄斯主要从体质人类学及反种族偏见的角度出发的话，20世纪30年代以后，人类学层面的文化相对论渐趋丰富，强调文化多元，反对文化霸权及提倡异文化之间的相互尊重成为诸多学者的关注焦点。露丝·本尼迪克在她的《文化模式》一书中表达了对标准学科方式和地区偏见的种族主义的强烈不满，并针对这种不满，提出了研究者必须保持一种超然的态度，必须尽量获得被研究者的文化观念，甚至必须对之产生一定的感情，才能揭露被观察对象的文化事实。并认为“每一文化之内，总有一些特别的、没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验，并且与这些内驱力的紧迫性相适应，行为的异质项就会采取越来越一致的形式”^[21]。行为的价值标准和是非标准只有在一定的文化参照系中才有意义，不存在一个绝对的标准，不同的文化没有优劣高低之分，只有共存的不同模式。厄尔·迈纳在其《比较诗学》一书中表示文化相对主义是有其针对性的，那就是对决定论的批判，对中心主义的历史决定论的批判构成其理论前提^[22]。文化相对主义理论的核心人物梅尔维尔·赫斯科维茨发表《人类及其创造》，指出：文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练，它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去批判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。

到了20世纪，全球化运动一方面再度确立了西方发达国家在全球经济、政治和文化中的主导地位，另一方面也激发了发展中国家民族意识的觉醒。就文化发展模式而言，一批发展中国家的学者意识到：以工业化和人均收入作为标准的“西方发展观”以及倾向于西方文化的“文化认同”正在成为全球发展的标准模式，而这一模式在相当程度上导致自我发展方式、价值观念及自身权利的放弃，于是，全球文化发展就变成了单一的西方文化发展。带着这样的反思，具有文化相对思想的多元文化论逐渐受到发展中国家的欢迎。强调多元价值是目前社会最显著的特征之一，而多元价值并存的前提无疑与价值相对主义的思考模式有着密切的关联。在一个推翻或超越了单一教条的时代，我们都认为世界的实体不是由单纯唯一的力量所构成，而是由多种来源不同、彼此无法化约的因素所组成，我们也认为价值规范体系不可能存在一种普遍有效、层次井然的安排，而是呈现百花齐放、各自言之成理的多元面貌。既然如此，那些无法相互化约的价值就只是相对有效的价值，不是普遍、绝对有效的理念。而所有的价值命题或规范性主张，也都要看是有什么人、在什么情境下所提出的。

文化相对论从18世纪发展到今天，通过各种研究主题的变换而得到了讨论与展示：它并非纯粹实证的，而是反思与批判的；不是科学主义的，而是人文主义的；不是在哲学层面上绝对普世的，而是有其针对性与时代性特征的。

二、文化相对论的学术范畴与理论视角

关于文化相对论，我们可以从两个方面来看待。一方面是认识论范畴的，主张文化的差异性与多元性，否认绝对化的单一的文化观念；另一方面是价值论范畴的，认为不应该、也无法用单一的文化标准去衡量异文化。实际上，在价值论范畴之中还暗示了第三个范畴，即超越学术理性的伦理道德范畴。无论是单方的理解，还是多方的交流，不同文化之间要给予起码的尊重，这一点甚至成为诸多文化相对论者的核心观点，因为在内心道德失去相互尊重的时候，多元存在的学理认识将失去其人文意义——这样的学理与人无关了。

关于认识论范畴的文化相对论已经出现在其他诸多研究领域，这说明了当代学术对文化相对主义的认可和需要。20世纪以来，突破二元对立的思维模式是西方哲学思想发展的一个主要方向，中心主义下的主体客体、美丑对错的思维模式已经受到诸多学术领域的质疑。相对主义的影子在阐释学（主张阐释的多元性而非绝对性）、新历史主义（反对专制、主张平等）等领域都能见到，再如巴赫金的对话诗学、哈贝马斯的交往理论、对主体间性的阐释，都是致力于二元对立的思维模式的突破，强调在多元文化间的交往、沟通、对话中达成共识。之前的二元逻辑如善恶、对错、美丑、真假等二元对立因为多元文化及相对主义的存在而转变为多元逻辑，这将落实到多元选择的文化存在方式。因此，在认识论范畴上，文化相对论及其强调的文化多元并没有进行自我理论局限，而是和诸多学术理论一起担负着寻找探索文化世界的多种可能视角的职责。文化相对论之所以能做到如此，是因为这种观点的产生并不是通过由学术而学术、由理论到理论的方式得来的，而是多元文化与历史现实发展共生的结果。(www.daowen.com)

在价值论范畴方面，文化相对论对决定论背景下的价值观进行了反思。首先，文化相对论的非价值判断有其针对性的前提，就是反对在欧洲文化中心论基础上以其“先进”文化作为衡量其他文化的价值判断标准；其次，文化相对论的非价值判断更倾向于多元文化相互间的价值尊重，即将自身文化置于多元文化中的一元，避免自我中心主义的主体视角，而将其他多元文化置于客体位置。以上两点的提倡，是要对应并弥补之前进化论、中心主义、普遍主义所缺失的部分——这正是文化相对论的历史文化职责，正如之前的理性主义的历史文化职责是要强调人性的确立一样。其价值平等是指不同文化相对于各自文化主体而言都具有不可替代的价值意义，而不是指多元文化相互比较之下的绝对平等，这样的比较方式恰恰是中心主义者及进化论者惯常使用的。在交流过程中某个个体有强势表现是正常的，但是这并不表明他就可以充当“上帝”。文化相对论从未强行要求认可同意别人的意见或表现，但起码要尊重别人拥有自己的文化表达，以及坚持立场的权利。相对主义的个体立场并不是静止不动的，而是在多元主义的局面中，通过交流认知而进行文化超越。不论是超越自己，还是超越别人，追求的是一种发展，同时仍然要面对来自自己的、别人的、过去的各方面的评价与思考。文化相对主义产生并发展的前提条件已经预设了他的目的性——反对霸权、提倡平等、尊重个体，追求合理民主，否定绝对中心主义与自由主义。

在已有的各种讨论中，对文化相对论的理解往往表现出两种不同的层面与逻辑：一种是从理性主义哲学的角度，将文化相对论放置在绝对理论的位置，从是否能符合“真理”及“普世”的思维方式对其进行深究，这种方式的讨论往往能够对相对论的“极端化”理解提出警示，即一旦将文化相对论绝对化，其势必将走向自己的反面；另一种则是从文化哲学的角度，认为应该以具体的、整体的某种民族文化为研究主体，避免以绝对化的、单一的自然与人作为中心，而是应该在历史相对性原则下，对各种文化主体的特定关系进行探究。这样，前者往往是一种认识论的探究，而后者则倾向于历史主义与地方性知识的本体论讨论，可以说，这两种不同逻辑的讨论都是有助于我们认识文化相对论观念及内涵的，但是，也常常有从相对论的“缺陷”与“优势”的角度对其进行讨论的，也往往因此而认为文化相对论时常处于某种“尴尬”之中。对此，有学者曾提出：学者们总是习惯于把相对主义当成一种教条，而没有把它看成一种方法以及一种对解释过程本身的认识论反思（马尔库斯·费彻尔，1998），或者说，这种相对主义（如解释人类学）并不否认人类价值的等级，并不推崇极端的宽容主义，而是对那些占据特权地位的全球均质化观点、普同化价值观、忽视或削弱文化多样性的社会思潮提出了挑战而已。

因此，有学者认为文化相对论更倾向于一种理论姿态，而不是一个精密系统的理论体系，这样的文化相对论更能表现出其学术理论的真实意义。佛克马说：“文化相对主义并非一种研究方法，更非一种理论，它倾向于一种左右研究者选择其取向和定位其观点的‘伦理态度’。”^[23]显然，这样的认识方法与理性哲学似乎有点不相符。我们是该探讨理论概念还是倾向伦理态度？费耶阿本德认为哲学应该回归生活。以前的哲学，特别是理性主义的哲学过分强调论证，人们所捍卫的是一些抽象的概念，而相对主义关心的是人而不是抽象概念。“相对主义作为这里提出的不是有关概念（尽管它的大多数现代观点是概念观点）而是关于人类的关系。”^[24]而尼采更为直接地表达了对绝对理性哲学思维的反感：“哲学的迷误，就在于不把逻辑和理性范畴看成一种手段，用来使世界适应有用的目的，而认为可以在其中找到真理的标准，实在的标准。其天真处就在于把那种以人为中心的怪癖当成衡量事物的尺度，鉴别‘实在’与‘不实在’的准绳：总之，是把相对性绝对化。——《权力意志》”^[25]这种绝对化理论逻辑的结果就是使一个特定时期、特定背景中的学术观念脱离背景而僵硬化，并一直僵硬地推论下去，更糟糕的结果是把这种建立在人类纯粹理性思维上而非现实生活上的推论再拿回来强加到现实生活以证明其原学术观念的不合理性，这显然是西方普遍主义凌驾于人文之上的纯理性哲学思维的延续。

如果说文化相对论是一个悖论，那么这是针对“绝对的相对主义、无限制的相对主义、极端形而上的相对主义”而言的，这不但不是音乐人类学所需要的，同样也不是任何一个学术研究领域需要的。避开人类文化的目的，仅限于概念（概念一词就带有绝对理性的影子）的论证，很容易就会陷入文化相对论是一种静止、封闭的理性哲学思维框架中。文化相对论产生的初衷是为了反对霸权主义、一元论、决定论，是通过对中心主义的批判，在多元共生中接近相对真理，不是为了虚无和否定一切。

三、文化相对论作用于音乐研究的相关讨论

美国人类学家博厄斯提出文化相对论至今已经近一个世纪，其间，文化相对论以其明确的目的和宗旨渗透于诸多学科，在受到欢迎并进一步发展的同时，也曾经受各个学科学者的质疑。文化相对论随着音乐人类学进入中国音乐学术领域后也曾引起诸多学者的关注，虽然针对性专论并不多见，常表现为对其他问题探讨时的附加提及，但仍直接影响着人们对该问题的认识。

关于文化相对论产生的过程，洛秦在其《音乐文化价值再关注：文化相对论产生的历史背景和意义的回顾》^[26]一文中已有详细记述。该文从西方殖民主义开始，到人类学的诞生、普遍性批判、民族学人类学的发展、古典进化论、比较音乐学进而到文化相对论，以学术历史发展为脉络详细记述了文化相对主义的产生背景，并对“反欧洲中心主义”的核心意义进行了总结。另外也有不少学者认为文化相对主义不但有益于音乐学术的发展，也是一种历史的必然选择，如刘桂腾《论“差距”与“差异”》^[27]一文认为文化相对论顺应了人类音乐文化多元化发展的理论需要，其“反对文化霸权，承认文化差异”的基本理念，正是音乐人类学秉承的学术精神，该文从文化相对论“多元”对文化进化论“单线”的反思、对文化相对论“相对”与“绝对”的不同解读方式以及文化诠释中“不同”与“不及”的差异等视角出发，对西方中心论及文化进化论进行了批判，认为只有承认差异，我们才能够“使用音乐产生于斯的文化价值观作为判断的尺度”。张华信《文化相对主义对中国音乐文化发展的重要意义》^[28]一文认为文化相对主义是今天世界多元主义时代的一种合理、现实的文化态度和文化精神，并且有益于中国在世界多元音乐文化中进行平等的对话和交流等。

虽然国内音乐界直接讨论文化相对论的文章并不多，但是在其他诸多方向或领域的研究中已经开始不断表现出这一理论观念。

例如，在“世界音乐”的教学与研究中，对于多元音乐文化以及文化相对论观念下的文化解读往往是不断强调的，无论是“世界各族音乐文化”的狭义概念还是“人类所有音乐文化活动”的广义概念或其他各种相关概念，世界音乐文化的解读一方面要求我们摆脱单一学科局限，注重多元方法，强调文化分析的观念，另一方面尤其强调在其自身社会及历史文化语境下的场景还原。我们很难想象带着西方十二平均律的音感或概念去面对泰国的七平均律、缅甸的不规则七声音阶和印尼佳美兰的五声“斯连德罗”音阶是一种什么状态。此外，长期以来，中国音乐学术研究在相当程度上受到西方文化体系的影响，“中西关系”问题在很长的一段时期里都是中国音乐学术研究中的焦点问题。近现代及当代的中国专业音乐创作、专业及各类高校音乐教育、中国音乐的文化历史定位等主流问题基本都是在“中西关系”的背景下发生的。由于某些社会历史原因，这些问题的发生与讨论的确直接表现为中西文化的二元冲突，而欧洲中心论与等级高低比较的进化思想至今仍然存在，与之相对应的极端民族主义也曾出现。尽管有不少人会试图站在中立的立场去表达观点，但是实际表达的话语体系却很可能仍然是在深入脑海的西方文化语境中的。英国文化地理学家迈克·克朗（Mike Crang）在其著述中提到，“强调不站在任何立场上阐述任何观点，往往意味着是站在西方人的立场上阐述观点”^[29]。这虽然是西方学者对其自身的学术反思，但其所描述的现象在中国音乐学术领域中也确曾存在。另外，围绕“中西融合”“洋为中用”的思路来探讨中国音乐发展方针及策略，这对一定阶段内的中国音乐发展有着相当的积极意义。但是，我们肯定其积极意义的同时，也必须要意识到这种讨论的价值是作用于特定时段和社会背景的。仅从中西二元对立与互融的视角出发，为今后中国音乐发展做出指导决策，其结论观点的适用性势必会有所折扣。面对这样的情况，世界音乐的出现不仅是研究领域的拓展，更是为中国音乐学术研究提供了一个全新意义的研究背景。从文化研究的角度看，中西音乐的关系问题始终是世界音乐背景下的阶段性问题，虽然西方音乐体系在中国仍然占据主流，但是世界音乐的介入使得我们在看待中西问题时可以跳出将西方音乐作为唯一对象及方法参照的惯性，把长久以来由中西问题在心中造成的纠葛放下，在多元共生、价值相对的认识中重新审视中国音乐发展问题，重新进行文化主体的自我评价。

再如，任何音乐人类学学科观念下的田野工作等实践参与活动也都正是文化相对论思想的外化行为表现。基于各种对传统“田野”概念的重新思考，古塔和弗格森撰文《学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学“田野”》^[30]，从传统的“田野”概念反思与从更广大的社会、政治发展以及学界微观政治学的背景下观察和研究“田野”问题两个层面出发，认为对不同类型的人类学研究应当重新思考对“田野”的观念，田野可能不仅仅是一个空间或地理上的概念，或者不再是一个“地点”（site）而已，而是一种场域（location），这种场域既有空间的维度，也有历史的、政治的、民族的、社会的维度，由此而展开的民族志写作则“成为一种灵活的机遇性策略，通过关注来自不同社会政治场域的不同知识形式，以多种方式综合性地去了解不同地点、不同群体和不同困境，而不只是一条通向‘另一种社会’的整体知识的捷径”。由此可见，针对“不同社会政治场域的不同知识形式”，面对“不同地点、不同群体和不同困境”而产生的“灵活”的“田野”方法，其正是对多元文化与文化相对思想的强调。另外，关于田野工作的规范要求有如下简单描述：观察处在原地的人，在他们自己的地方发现他们，以某种角色和他们待在一起，这种角色是他们可以接受的，也允许亲近地观察他们行为的某些部分，并用有益于社会科学，不伤害被观察者的方法来报告自己的观察（Hughes，1960）。从“处在原地的人”“在他们自己的地方”以及“他们可以接受的”“某种角色”等语句可以看到，文化相对论思想已经成为田野工作者必须要遵守的规则，双窗口观察和局内、局外的身份转换已经成为研究者必须掌握的学术能力。

目前音乐学界对文化相对论思想的学术实践不止于此，中国音乐史学界正在逐渐表现出对不同类型史料以新的态度和方法去研究的趋势，例如野史、笔记、小说等，越来越受到人们的关注，而诸多正史同样面临历史相对主义的揣摩；西方音乐史学界越来越关注西方音乐研究的“中国视角”问题，多元音乐及文化相对思想背景下中西音乐学者身份与视角的差异问题成为近年来颇受关注的问题；国内音乐美学界的相当部分视角开始关注“地方性”差异问题，部分讨论焦点转向了国内多样化的传统音乐领域；音乐教育领域中对多元音乐文化的强调……

当然，最为强调和关注文化相对论思想的仍是音乐人类学。音乐人类学所强调的音乐文化价值相对思想即源于文化相对论，是文化相对论思想进入音乐学研究领域的直接结果，因此，音乐学术研究中的音乐文化价值相对论同样具有反对欧洲文化中心，强调多元音乐文化价值尊重的学术背景。

从音乐文化的研究背景来看，音乐对象往往暗含有政治的、经济的、道德的、哲学的、心理的、历史的、个人气质的、宗教的、科学的等因素，音乐不可能完全脱离这些内容而独立存在，而这些因素也是文化相对主义存在的前提和原因。虽然有人提倡在当前应当以多元文化主义来替代绝对主义与相对主义，因为多元主义既反对绝对主义，又反对极端的相对主义，认为个体存在于复杂多样的联系之中，同时也存在于一定的历史语境和社会语境之中，最终希望通过交流互动来实现对现实的诠释和超越^[31]，但是这些观点与目前音乐人类学所提倡的文化相对主义是基本一致的。音乐人类学提倡文化相对主义，其第一目标是反对过去欧洲中心主义的文化霸权，其次是在相对独立的文化空间中建立相互尊重的音乐文化阐释语境，并与人类学整体主义等主要学术观念相结合，最终在音乐文化的交流互动中实现对自我及他者的超越。相对主义与多元主义的不同在于其侧重点：相对主义强调从个体出发，多元主义强调由多个个体构成的整体局面。这是观察视角、立场的不同，但是两者相互依存。从另外一个角度说，音乐人类学并非仅仅强调文化相对主义这一种理论观念：音乐人类学以参与观察来实现文化相对主义的现实性，并以强调观察的主客位变化视角来实现文化相对主义主张的个体独立性与差异尊重，以人类学整体主义来框架文化相对主义视角下个体本身要素以及个体与周边其他个体的联系，以文化比较的方法揭示文化相对主义背景下不同文化个体在历时过程中的各种共时互动关系。因此，当前音乐人类学视野下的多元音乐观察基本结构可以由图1表示：

图1

从结构上来说，音乐人类学的音乐文化阐释与文化相对主义的关系可以大致如此，但是在整个学术观察及文化实践中，这些因素是相互融合无法分割的，文化相对主义并非孤立作用于音乐文化研究，只是相对于某个具体问题而言，其中的某个要素的强调是有助于问题的阐释说明的。因此，文化相对主义一方面是当代多元音乐文化的观察视角之一，并具有一定的针对性、继承性、外延性和发展性；另一方面与其他相关学术观念相互融合互动，共同作用于当代多元音乐文化的发展。脱离文化实践及其他理论观念互动而孤立地讨论音乐文化价值相对主义问题是不符合多元音乐文化当前的实际状况与要求的。

虽然中外大文化研究领域中对文化相对论问题已经有着长期的讨论，无论是文学、哲学、社会学、民俗学或是传播学、经济学、文化地理学领域，多元文化与文化相对论已经成为各领域中相当重要的、不可回避的专题，尤其是在当下“全球化”“后现代”的时段里，对于“地方性”“本土化”“时代性”的关注达到了前所未有的程度。在理论方面，太多既定理论需要经受“地方性”检验；在实践方面，多元文化与多元价值的观念将直接影响到决策的制定与实践效果。对于中国和世界范围内的音乐文化研究来说，同样存在以上问题，“中西问题”的再关注、现状下的中国音乐发展及趋势、音乐教育体系的改革等重大内容都必将面对音乐文化价值观念的再度讨论，如何在以西方音乐文化体系为主体的中国音乐现状中解决这些问题，文化相对论思想将起到绝对重要的作用。