鲁迅于1918年8月20日给许寿裳的信中谈到：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”时隔多年，他还余意未尽，在《小杂感》中又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎邪教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”

“中国的根柢全在道教”，这个命题恐怕不能成立。道教始创于东汉，单就其历史长度论资排辈，也绝无资格将五千年之久的中华文明视为己出。倘追溯至后世被奉为太上老君的老子，拿他的《道德经》来说事，当然具有相当的思想高度与文化影响，但要上升为中国的根柢，差距似犹非小。要说国人憎僧尼回邪而不憎道士，如说国人爱僧尼回邪而不爱道士一样，迄今并无确切的实证。

“根柢”二字，未可小觑。老子在《道德经》五十九章论述“深根固柢”，运用了整整一章篇幅进行连环推论。他指出：“治人事天莫如啬。夫唯啬是谓早服。早服，谓之重积德。重积德，则无不克。无不克，则莫之其极。莫之其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”看来，根柢深固，国家才可长治久安，而其表现在于“治人事天莫如啬”。关于“啬”的诠释历来多种多样，笔者认为就经文总体看，以释“简约”为宜，与“无为而治”的观念基本一致。

“无为而治”在农业社会，尤其在“小国寡民”而又无内忧外患的环境中也许会发挥一定作用。但要在泱泱中国使之落实为根柢，绝非易事。历史上，从传说中的三皇五帝到夏禹、商汤、周文、周武、战国七雄，以至秦汉唐宋明清等诸朝开国立业的君主，绝无一个靠“无为”而成其大事。有人认为汉初推崇黄老之术，道家思想得到了实践的完美验证。笔者认为与史实并不符合。大家知道，汉高祖斩赤蛇，克秦都，败项羽，平叛乱，筑未央宫，唱《大风歌》，甚至在衣锦还乡、其乐无穷之际犹念念不忘“安得猛士兮守四方”，怎么说得上“无为而治”呢？吕后掌权，挖空心思把持朝政，先后杀害戚妃及其子赵王如意，幽诛孝惠帝太子，肆意贬废异己，任用诸吕，阴谋阳害，层出不穷，简直无所不为，岂能谓之“无为”？文景之治，载誉史书，然亦不乏内忧外患，何可任其自然？司马迁总结这段“治人事天”的历史说：“汉兴，孝文施大德，天下怀安。至孝景，不复忧异姓。”但文帝施德，并非“无为”。他开籍田，强农耕，征匈奴，举贤良方正，还是有点“自强不息”的气势的。而景帝开始宠用晁错谋制诸侯，当七国侯王联合叛反时，又诛晁错企图平息动乱，最后仍不得不诉诸武力加以解决。直到后来主父偃提出“推恩”之策，才削弱了诸侯势力而获安宁。因此，司马迁得出结论：“安危之机，岂不以谋哉？”他一针见血地指出，从高祖到文景，“治人事天”的要诀只是一个字：谋。“谋”字当头，还怎么去与“无为”挂勾呢？尽管曾经有人讥贬老子为“阴谋家”，但“阴谋”岂能成为中国的根柢？

诚然，黄老思想在汉初确有一定影响。一方面是秦代暴政与多年战乱，客观上需要休养生息；而最主要的则是封建统治者从个人私欲出发，贪图金珠财宝，长生不老，放纵情欲而又想青春永驻，这才为道士们的求仙炼丹、装神弄鬼大开绿灯。它与政治思想领域的“无为而治”其实毫不沾边。在喜好道术上，不仅窦太后表现突出，甚至连“罢黜百家，独尊儒术”的汉武帝亦不例外。《史记》告诉我们，有一个长陵女子死后被奉为神君，“及武帝即位，则厚礼置祠之内中，闻其言，不见其人云”。接着，“李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上（帝），上尊之”。祠灶就是祭祀灶神，能“致物而丹砂可化为黄金”。谷道就是种谷得金。却老就是长生不老。这位方士还吹嘘曾在海上遇见神仙安期生，受赐吃了一颗其大如瓜的枣子。武帝听得晕头转向，“于是天子始亲祠灶，而遗方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药剂为黄金矣”。他若招魂、求巫、访仙等等，可说不胜枚举。以上史实表明：汉初的立国之道，同历朝历代的盛世统治者所奉行的大政思路一样，不是道家思想，而是“内圣外王”的儒家思想或“内厉外霸”的法家思想，多数情况则是两者兼而有之而以前者为基干。

不过，我并没有说道家思想对封建王朝治人理国毫无影响，比如一遇洪水、大旱、瘟疫等情况，一些君主常会请法师筑坛禳灾以安抚百姓。而最重要的是，正如太史公司马谈所论，道家“指约而易操，事少而功多”，其精粹就是《道德经》倡导的“啬”，即简约。汉初减免赋税徭役，放宽刑罚，正体现了简约的原则。实际上，道家的这一思想也已经融入儒家的正统，成为“内圣”的一个因子。

由此看来，中国的根柢，既离不开儒家主流，也离不开道家乃至释家、法家、墨家等的思想精华。那么，有没有一部足以统率与涵盖诸家精华的经典呢？答曰：《周易》是也。让我们回顾司马谈的“论六家之要指”，他在分述阴阳、儒、墨、法、名、道的要旨前，首先用一大段文字综论各家的特色及其长处与不足。而提纲挈领的第一句话便引自《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”

《周易》可兼容诸家而立“中国的根柢”，首在其内涵的广博性。儒家称其为“五经之原”固不待言，即以前述道家倡导的“啬”或司马谈推崇的“指约”、“事少”来说，《周易》亦有精湛的阐述。东汉大学者郑玄说：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”孔子云：“易简而天下之理得，天下之理得而成位乎其中矣。”南宋理学与心学在“鹅湖之会”上发生激烈争辩时，陆九渊即席作诗道：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”批评朱熹说理不过是“支离事业”，自诩心学符合《周易》的“易简功夫”，德久而业大。这里的“易简”体现着《周易》从又一个角度阐述的乾坤之道：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”这里的“简”，大体上相当于“啬”，由于它“易从”，所以能够“有功”。从而把司马谈关于“指约而易操，事少而功多”的评论从根本道理上解释得一清二楚。其实，道家的有识之士早就从《周易》中吸取营养，充实自己。东汉的魏伯阳在心领神会之际撰写《周易参同契》，奠定了道家炼丹学说的理论基础。在老庄思想基础上发展的魏晋玄学，索性将《周易》与《老子》、《庄子》排列在一起，尊为“三玄”。北宋的华山道士陈抟还将《周易》的《先天图》、《后天图》及其蓝本《河图》、《洛书》秘传至儒家手中，最后由大儒朱熹公之于世。因此，就更深的层次分析，如果说“中国的根柢全在道教”，不如说“中国的根柢全在《周易》”。(www.daowen.com)

《周易》不仅包容道家的思想精华，而且包容释家，主要是禅宗的思想精华。《周易大传》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“寂然不动感而通”，本质上与释家的禅定并无大的区别。《周易》指出：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”“神而明之，存乎其人。”禅宗则强调“见性成佛”、“直指人心”。《周易》认为：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”“书不尽言，言不尽意。”禅宗则提出“教外别传，不立文字”。二者对比，可谓大同小异。

司马谈批评阴阳家“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”，但赞赏“其序四时之大顺，不可失也”。恰恰这一点，也为《周易》明确肯定。《周易·彖传》曰：“豫，顺以动，故天地如之。”“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。”顺时正是《周易》十分重视的一项行为准则。

司马谈认为：“墨者俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也。”墨家的“强本”，合乎《周易》的“开物成务”。其“节用”之主张，《周易》在理论上说得更明确：“当位以节，中正以通。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”而对难以普遍遵循的“苦行”，《周易》则明白反对：“苦节不可贞”。至于“兼爱”，历史实践已经证明它的局限性。而中华民族的社会主流始终遵循着《周易》提出的行为规范与价值准则，坚持“自强不息”，“厚德载物”，认真实践“立人之道，曰仁与义”。

司马谈认为法家“严而少恩”，“可以行一时之计而不可长用也”。但其优点在于“若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也”。事实上，法家本出于儒家（荀子），两汉以来，它的思想精华亦已回归儒学。“文化大革命”中的“儒法之争”，不过是基于政治斗争需要而编织的现代创作，所以造反派既要批判孔子的“克己复礼”，又要批判他依法诛杀少正卯。正本清源，法家也罢，儒家也罢，其他各家也罢，启流之源皆在《周易》。《周易》的一个噬嗑卦，就足以阐明法治之要义。

综上所述，《周易》既是儒家的根柢，也是诸子百家的根柢，司马谈正是站在这一立场上来“论六家之要指”的。

所谓“中国的根柢”，亦即诸子百家的根柢，本质上表现为文化的根柢。中华民族的文化概念，最早即由《周易》提出：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人文的本义是人与人之间的亲和交流，反映着人与社会的关系。天文则意味着星体之间的共处互存，它反映着大自然的运行规则，也反映着人与自然的关系。而人类文化的时代起始点则在于文字的应运问世。它通过一定的书面符号将人际交流的基本工具语言的应用范围拓展到时间和空间的最大化。《周易·系辞传》云：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”文书由夬卦导出，或许只是一种推想。而八卦作为象形文字的鼻祖，则并无多少悬疑。八卦不仅孕育文字，更且启引思想。博学广识的司马谈因之告诉史界泰斗司马迁：“伏羲至纯厚，作《易》八卦。”八卦可以象征方位，象征时空，象征性情，象征伦理，象征宇宙万物及其运动变化，并可从中探求世界观、方法论、道德学和深博精微的种种哲理睿思。中华民族的优秀文化传统与不断承前启后、革故鼎新的思想体系，正是以“人更三圣，世历三古”的《周易》为其确立核心理念和基本构架的。而两千多年来数千种易学著作“与时偕行”，源源问世，构成了中国乃至全球学术史上绝无仅有的一道独特风景线。据此立论，若说“中国的根柢全在《周易》”也许并非夸张。