中国朱子学在13世纪末至14世纪初，传入朝鲜，鼎盛于李朝前半期。中国朱子学之所以能够传入朝鲜，并不断发展、演变，是由当时朝鲜社会情况所决定的。

14世纪的高丽王朝，围绕着土地和政权问题，代表大农庄主利益的保守派和代表中小地主利益的改革派进行了激烈斗争。其中改革派认为高丽王朝社会秩序紊乱的根本原因在于“纲纪紊乱”，从而主张振兴封建纪纲，而提倡正名分、振纲纪的朱子学，作为改革派的理论武器，对高丽社会历史的发展，起了积极的推动作用。这是朱子学传入朝鲜的根本原因。

1392年，以李成桂为首的改革派推翻了高丽王朝，建立了李氏王朝，即朝鲜。新建的李氏王朝，为了维护和加强自己的统治地位，采取了一系列对内、对外措施，其中重要的一条是视朱子学为“经邦治国”的唯一真理，要求用“性理学”统一学术。为此，在“破邪显正”的旗帜下，把佛教、气一元论、阳明学等均视为“异端”、“邪教”，取一概否定和排斥的态度。从李朝开国到日本十九世纪末入侵朝鲜的近500年间，始终将朱子学视为官方哲学思想，在意识形态领域占有绝对统治地位。这是朱子学在朝鲜兴盛的原因。

将朱子学最早传入高丽朝的有安珦、白颐正、禹倬，权薄、李济贤等人。

安珦（1243-1306）是最早引进朱子学的人，字士蕴，号晦轩，兴州人。他历任尚州判官、东京留守、集贤殿大学士、宰相等官职。他曾以高丽忠宣王的陪臣身份出使元朝，得以接触朱熹思想。1289年，安垧陪同高丽忠烈王赴元大都时，得到新刊《朱子全书》，归国后在太学讲授朱子学。他本人十分推崇朱熹，当做圣人供奉祭祀。“晚年常挂晦庵先生像，以致景慕，遂号晦轩。”他提出两班贵族官吏按官品高低，捐赠“赡学钱”，用以恢复和整顿已经荒废的儒学教育机关。他“兴学养贤”的目的是要推行儒家的三纲五常。他又派博士金文鼎等人去中国“画先圣及七十子像，并求祭器、乐器、六经诸子史”，又推荐李俨、李瑱等名儒为经史教授都监使，于是“诸生横经受业者动以数百计。”经安垧的努力，使朱子学在朝鲜得以传播。

除安垧而外，白颐正也是高丽后期的朱子学者和朱子学的早期传播者之一。1298年，他作为高丽忠宣王的侍臣，赴燕京学习程朱理学10余年，并携大量程朱著作归国。为此，《高丽史》记载：“时程朱之学始行中国，未及东方，颐正在元得而学之东还。李齐贤、朴忠佐首先师受颐正。”禹倬（1263—1342）也是朱子学早期传播者。他官至成均馆（国学）祭酒（相当于大学校长），精通经史，尤好易学。据载，朝鲜朱子学以易学为中心，接近于性理学，便是由他开其端。权薄（1262—1346）建议刊行朱熹《四书集注》，并积极主张普及性理学。李齐贤（1287—1367）作为一名朱子学者，站在儒学立场上，排斥佛教和汉唐经学，提倡作为“实学”的朱子学。其目的是为了以朱子学为理论，批评脱离社会实际的汉唐经学和佛学，制定举贤能、惩污吏、兴节俭、杜奢侈的社会改革方案。他不仅是传播朱子学，而且是以朱子学为指南，志向现实的改革。

朝鲜朱子学经安垧等人的积极传播后，又经高丽末期李朝初期的朱子学者李穑（1328—1396）、郑梦周（1337—1392）、郑道传（1337—1398）和权近（1352—1409）的进一步深入传播，终于迎来了朝鲜朱子学的全盛期——李朝朱子学。

李朝朱子学的主要代表者为：赵光祖、李彦迪、李混和李珥。下面，分别述说。

（1）赵光祖（1482—1519）字孝直，号静庵，汉城人。由于他的祖辈都是有学问的高级官僚，所以他从小就受到正规儒学教育。25岁时，他成了名振全国的大儒家，后又成为朝廷内部士林派（改革派）的首领。在与勋旧派（守旧派）的斗争中，赵光祖历尽磨难，终遭杀害。享年仅38岁。

赵光祖是16世纪初期朝鲜朱子学的代表人物。他对理气、天人、心性、义利、王道霸道等朱子学的主要命题都有所论述。例如在理与气问题上，他继承了朱熹思想，主张“理一元”论。他认为“理”是世界的主宰，是产生万物的始原；“气”是“理”的派生物，是处于被动地位的存在。从这种“理一元”论出发，他把“理”看成是天下万物都要遵循的普遍原则。自然界四季的循环更替和宇宙的流变之所以井然有序，是由于“理”的妙要；人类社会的“仁义礼智”四德既是人性的根本，又是天理的体现。

他把“仁”等伦理道德视为天理，一方面是要证明上下有别的封建宗法等级制度的合理性，另一方面是为了推行王道政治，为其革弊扶新的社会改革思想服务。赵光祖反对完全依赖刑罚的霸道政治，主张靠仁政来实行王道政治。他认为若以德为主，依刑为辅，德刑并用来治理天下的话，就是中国古代“尧、舜、禹”三代之制。他把“尧、舜、禹”的王道，视为人类社会所史中最完美无缺的理想政治。他赞颂“三代”之制，并不是要回到“尧、舜、禹”三代，而是借鉴三代的王道政治，去消除时弊，建立符合于现实的，更为合理的封建社会。

赵光祖的朱子学思想为朝鲜朱子学的进一步发展，奠定了稳固的理论基础。

（2）李彦迪（1491—1553），字复古，号晦斋，庆州人。

于14世纪传入朝鲜的朱子学，历经二百年，到了李彦迪才得以确立起系统的朱子学哲学体系。这主要表现在他的无极太极论和理气论哲学思想上。

在哲学本体论上，李彦迪主张“无极而太极”。关于“太极”，他认为太极是先于天地万物产生并统辖天地万物的精神实体。他说：“天之所以覆，地之所载，日月之所以照，鬼神之所以幽，风雷之所以变，江河之所以流，性命之所以正，伦理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。”他完全遵循朱熹的太极则理、性则理，理一分殊的观点。关于“无极”，他坚持周敦颐的观点，认为“无极”就是“不属有无，不落方体”的无形无状的宇宙原始状态。为此，他对于“无极而太极”解释道：太极就是世界的本原，并非在太极之上或之外另有一个无极。因为儒家的“无极”是指天地万物未判之前的无形无象的绝对存在。

在理气观上，李彦迪认为理先气后，以理为本。他说：在天地万物产生之前，即已存在太极和理；在天地万物产生之后，仍与天地万物密切结合而存在。如有人之形，则有所以为人之理；有物之形，则有所以为物之理；有天地日月之形，则有所以为天地日月之理。他这里所说的“理”，不是指内在于客观事物的规律（法则），而是作为所然而作用于世界的主宰者。他的这种理气相依不离，但有理而后有气的思想，是朱熹思想的继承。

（3）李滉（1501—1570），字景浩，号退溪，庆尚道礼安县温溪（现安东郡陶山面温惠洞）人。他不满周岁即丧父，自幼在母亲的严厉家教下长大成人。其母对他要求甚严，一再训诫：不光要务文艺，更应重修身。这对李滉人格的形成有很大影响。

李滉从33岁中举，初赴仕途，到41岁为止，一直过的是风平浪静的官宦生涯。然而，他对官场逢迎深感厌恶，渴望过超然的读书生活。为此，39岁时挥笔作诗曰：

三年京洛春，局促驹在辕。

悠悠竟何益，日夕愧国恩。

我家清洛上，熙熙乐闲村。

邻里事东作，鸡犬护篱垣。

图书静几席，烟霞映川原。

溪中鱼与鸟，松下鹤与猿。

乐哉山中人，言归谋酒尊。

自43岁起，他以病弱为由，上书国王，乞求辞官还乡。53岁后，李滉安居故乡，筹建书院，从事教育和著述事业。

在教育方面，李滉为李氏王朝培养了许多人才。他的弟子历任丞相级高官有10多人，赐谥的达30多人，任大提学的10多人。

在著述方面，李滉一生著作颇丰。哲学方面的代表作有《朱子书节要》《论四端七情书》《自省录》《圣学十图》等，均收录在《退溪集》（68卷）中。

李滉是朝鲜朱子学的集大成者。他的哲学思想是对朱熹思想的继承和发展。例如：

（1）理气观。李滉的哲学思想以“理”为最高范畴。显然，这是对朱熹理本论思想的继承。他认为，理是奉体，是产生天地万物的根据或本源。这样的“理”，不是指客观事物的规律，因为规律只能内在于事物本身之中，而不能产生万物。李滉的“理”既生万物，又主宰万物。所以，这样的“理”作为哲学最高范畴，只能是一种绝对观念。

在理气关系上，李滉也毫无保留地采取了朱熹的理一元论观点，即“理”为本、为一，“气”为末、为二。他说：“此理极尊无对，命物而不命于物故也。”又说：“理贵气贱”、“理为气之帅，气为理之卒”、“未有这事，先有这理”等。

李滉同朱熹一样，认为产生天地万物的所以然在于理。“天下之物，必各有所以然之故，与其所当然之，则所谓理也。”其意是说，天下各事各物，必有其产生的根源。这个根源就是“理”。

在此基础上，李滉进而发挥周敦颐的“太极动而生阳”和朱熹的“只是理有动静”之说，提出了“理动则气随而生”的独到见解。他说：(www.daowen.com)

按朱子尝曰，理有动静故气有动静，若理无动静，气何自而有动静乎？盖理动则气随而生，气动则理随而显，濂溪云太极动而生阳，是言理动而气生也，易言复其天地之心，是言气动而理显故可见也。这是说，从“理上看”，即从万物的本源来说，只有理才是虽高的、永恒的、唯一的绝对存在；但从气（即物）上看”，即从具体事物的形成来说，理气同时存在，并密切结合、不可分割。这就是上文中所谓“理动则气随而生，气动则理随而显”的意思。由此，“理”与“气”紧密结合在一起，“理外无气，气外无理，固不可须离也”。李滉这一思想，是在承认以理为主的大前提下，对张载“气一元论”和徐敬德“气化”思想的吸取。

李滉这种“天地间有理有气”的思想，又集中反映在他的“四七论辩”说上。“四七论辩”是一场以四端、七情的来源问题为中心而展开的学术论争。其论争的导火线是郑之云（1509—1561）所作的《天命图说》。1554年郑将其送李滉审阅。李见其中有“四端发于理，七情发于气”一语后，把它改为“四端理之发，七情气之发”。此修改稿当即引起了学术界的注意。奇大升致函表示异议。由此开端，李奇二人通过书信持续了长达八年的论争。在这场论争中，李滉提出的是“理气互发论”，奇大升主张的是“理气兼发论”。以后，李滉继承并进一步改进奇大升的观点，提出“气发理乘论”。从此之后，朝鲜学术界分为主理派和主气派，展开了绵延300年的争论。

李滉的“理气互发论”，其核心思想是“四则理发而气随之，七则气发而理乘之”。这一思想的实质是强调理气互发。即：一方面理与气是相旅不离、相须不分的。存在于天地间的唯有理与气，而理气双方各以其对立方面为自己存在的条件，无理就无所谓气，无气亦无所谓理。但另一方面，理气决非物。从构造论角度来看，“理”的价值大于“气”的价值，理非气，气亦非理。正由于理气这种不离不杂、即离即杂的辩证关系决定了理气互发。

（2）动静观。在动静观上，李滉继承和发展了朱熹的动静理论。朱熹关于动静辩证关系的论述，非常深刻，内容非常丰富。但是，他没有直接讲过太极或理自身的动静，反而说：“理不可以动静言”。这样，就产生了一个矛盾：既然理是绝对静止的，那它为什么会成为气动静流行的终极原因呢？对于这一点，中国明代学者曹端批评说：“观《语录》，却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，犹人之乘马。……以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之源。理何足尚，而人何足贵哉？”这是说，若以理不会自动，那么理之乘气，就如同死人骑活马，死理搭活气一样的矛盾。

李滉为了解决这种死人骑活马，死理搭活气的矛盾，明确以“理有动静”。他说：

理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎？若以气有动静，理无动静，则气之动静自何来？李滉明确了作为本然之体的“理”具有能发能生至妙至神的功能。这就承认了“太极”（理）自会动静。太极（理）的动静，是其自身固有的属性，因为没有一个主使者使太极（理）动静。这种“太极（理）自会动静”的理论价值在于，李滉认为“理”既是使气动静的“所以然”，又是自身具有动静功能的“所当然”。因为它是“所当然”，所以理自身具有能动性；又因为它是“所以然”，所以理能使气发生运动。这样，理成了“所以然”与“所当然”的统一体。基于这种统一，就解决了朱熹哲学中的死人骑活马，死理搭活气的矛盾，避免了曹端理为死理、太极为死太极的诘难。理自能动静——这是李滉在动静观上对朱熹思想的发展。

（3）知行观。李滉反对王阳明的“知行合一”说，主张知行并进。王阳明的“知行合一”说主要是针对朱熹的“知先行后”说提出来的。他认为，行统一于知，知与行都是心所生的，知的时候就是行了。他把行也看做是知的一种表现形式。王阳明的“知行合一”说含有混淆知与行的思想。对此，李滉认为，这种“知行合一”说，在人心发于形气的阶段，即认识的感性阶段上是适用的，但在从道心出发的义理阶段则并不适用。他说：“人之心发于形气者，则可做到不学而自知，不勉而自能，好与恶表里如一。如见到好色即知其好而心诚好之，闻到恶臭即知其恶而心实恶之。在这里，行寓于知、知行合一犹可也。至于义理则不然，如不学就不知，不勉就不能，其行于外者，未必诚于内。所以，见善而不知善者有之，知善而心不好者有之。可见，知不可谓之行，行亦不可谓之知，岂可合而为一乎？”这里，李滉既看到“知”与“行”的区别，又看到“知”与“行”的统一，即“相须并行”。他从知、行二者的互相联结、互相促进关系入手，效仿朱熹的比喻法来做论述。如人的两脚，车的两轮，鸟的两翼等等。“真知与实践，如车两轮，欠一不可，如人两脚，相待互进。”诚然，这里的真知与实践，并不意味着对社会的认识和实践，而只是对封建伦理道德规范的认识和实践。李滉是从知行的对立统一性方面论述“知”与“行”的关系的。

（4）理欲观。理欲观在李滉的伦理观中占有重要地位，其中主要包括天理与人欲、公与私、义与利等。他认为，合乎天理即封建道德规范的行动就是公或义，相反就是私或利。他说：“循天理之公，或循人欲之私，善恶之分由兹而决焉。”同时，他还认为四端七情与天理人欲不尽相同。四端就是天理，但七情则不尽同于人欲。因为七情包括为善为恶的两种可能，但人欲则一定是恶的。所以天理和人欲完全对立而不可并存。修养的目的全在于“革尽人欲，复尽天理”。李滉这种理欲观的实质，就在于主张毫不违背封建的统治秩序，决不违背封建统治者的利益。

李滉的哲学思想是对朱熹思想的发展，但它又影响了中国。梁启超曾赋诗称颂李滉说：

巍巍李夫子，继开一古今。

十图传理诀，百世诏人心。

云谷琴书润，濂溪风月寻。

声教三百载，乃国乃同钦。

（4）李珥

李珥（1536—1584）字叔献，号栗谷。自幼聪明好学，8岁晚秋时，游玩至栗谷村花石亭别墅时，写了一首使人惊叹的诗：

林亭秋已晚，骚客意无穷。

远水连碧天，霜枫向日红。

山吐孤轮月，江含万里风。

寒鸿何处去，声断暮云中。

13岁时，考中进士初试。19岁时，离家进金刚山，钻研佛教，号称“义庵”。在研究佛教期间，他向老僧提出质疑道：

鱼跃鸢飞上下同，这般非色亦非空。

等闲一笑看身世，独立斜阳万木中。

经过一年的研究，终于悟到“佛释是邪学”，于是回到家中，专心钻研儒学。20岁时，著述《自警文十一条》。其中第一条就是：“要立大志，必须以圣人为准则，一毫不及圣人则吾事未了。”23岁时，去江陵外祖母家的途中，拜访了闻名全国的朝鲜朱子学集大成者李滉，并向他请教了自己在自学中遇到的主敬工夫、格物说、存养省察和李滉所著《圣学十图》中的疑难问题。这使李珥对朱子学有了进一步了解。同年冬，科举考试状元及第。以后，李珥曾先后参加九次科举会试，成绩均属优异，被世人称为“九度状元公”。李珥从29岁登上仕途，历任吏曹佐郎、户曹判书、副提学、大提学等国家要职，积极参与各项社会政治活动。

李珥的哲学思想主要表现在“理气二元”论的宇宙观上。李珥对先儒李滉的哲学思想体系一方面表示十分尊重，说道：李滉“深信朱子深求其意，而气质精详缜密用功亦深其于朱子之意。”而另一方面又对李滉学说持有疑虑。他说：“退溪多依样之味”，“亦微有理气先后之病。”甚至，对朱熹也采取批评态度。“若朱子真以为理气互有发，用相对各出则是朱子亦误也。”正是由于他既尊朱熹、李滉，但又敢于持一种自由学风的原因，所以，他提出了“理气二元论”的哲学观点。

在理和气的关系问题上，李珥既反对李滉以理为本的“理本论”，又反对徐敬德（1489—1546，朝鲜著名的唯气论哲学家）以气为本的“气本论”，而主张把二者调和起来，认为“理”与“气”同时形成世界的本源，提出“理气二元”论。他说：

非理则气无所根底，非气则理无所依着，既非二物又非一物，非一物故一而二，非二物故二而一也。非一物者何谓也，理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相夹杂，故非一物也。非二物者何谓也，虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后，无离合，不见其为二物，故非二物也。这是说，“理”与“气”既非二物，又非一物。从非一物来看，理就是理，气就是气，不相杂；从非二物来看，没有理，则气就没有了根基。同样，没有气，则理就失去了依托，理气相依不离。这样，“理气”就是“天地之母”，宇宙之本。

基于这种“理气二元”论观点，李珥既批评李滉的“太极生两仪”，又批评徐敬德的“气生阴阳”，而主张“太极”与“阴阳”同位，提倡“太极则阴阳”的二元论观点。他讲：“阴与阳两端循环不已，本来没有开端。阴尽则阳产生，阳尽则阴产生。而太极就在这一阴一阳的无端循环之中。正因为如此，太极才成为万化之枢纽，万品之根底。”

“理”与“气”、“太极”与“阴阳”的关系问题是当时朝鲜哲学界争论不休的一个问题。凡是主张“理先气后”的观点，均属于“理本论”，凡是主张“气为理先”的观点，均属于“气本论”。而李珥企图建构一种超越于理与气的“完整”的哲学体系。这就是他的“理气二元”论思想。

从这种“理气二元”论思想出发，在“四七论辩”上，李珥反对李滉的“理气互发”论观点，认为“四端七情”没有先天、后天的区别，都是后天的，都是“血气之身”的产物。同时，他还强调“四端七情”中“气”的重要作用。认为“理”“无形”、“无为”，没有独自发动的力量，只有“气”才“有形”、“有为”，有独自发动的力量。这里包含有重视“气”的思想。从这一思想出发，在社会思想方面，李珥主张变法除弊、体恤民情、加强国防，以谋求国家的繁荣富强。

李朝前半期的朱子学者们主要围绕着理、气、道、器、心、性、知、行等哲学范畴进行了激烈的争辩，呈现出朝鲜朱子学的勃兴状态。这一时期朝鲜朱子学的主要代表者便是朝鲜朱子学的集大成者李滉，其次是“理气二元”论倡导者李珥。

李朝后半期是封建社会急剧衰落时期。这时一些立志救国救民的知识分子大力提倡实事求是的“实学”，并以“实学”反对朱子学，至使朝鲜朱子学逐渐衰微。